3 - Opción por los pobres y seguimiento de Jesús - Jon SOBRINO

El amor y los pobres en la Iglesia.

Yo creo que es verdad que siempre se ha mantenido en la autocomprensión de la Iglesia que lo principal es el mandamiento del amor al prójimo y que normalmente este prójimo se ha tenido como el necesitado, y a veces explicitado como pobre. Que el mandamiento del amor es lo que da identidad al cristiano es claro desde Jesús, porque así lo dice explícitamente. También Pablo y su teología recalcan en el capítulo 13 de su primera carta a los corintios que en ese amor se juega la identidad cristiana.

Ciertamente la primera carta de Juan y la primera de Santiago, lo reafirman y lo concretan más entre los pobres. Esto es muy claro, desde el principio.

Es claro también que en diversas épocas de la historia de la Iglesia ese amor al prójimo se ha recalcado como amor a los pobres y a los débiles, y, como es sabido, hay al respecto innumerables textos de los Padres de la Iglesia. Es claro también que los santos importantes, renovadores, como por ejemplo un Francisco de Asís, han vuelto a ello.

Pero por otra parte creo que ha habido dos tipos de desarrollo en general en la historia de la Iglesia, que han tendido a relativizar lo que es la práctica del amor, y en concreto la práctica del amor al pobre, lo que hoy llamamos OP.

Un primer desarrollo sería la ortodoxia. En la necesidad de esclarecer quién es realmente Dios, quien es Jesucristo, etc., se puso el énfasis -sobre todo para distanciarse de las herejías- en formular la fe correctamente y en elevar esa correcta formulación a doctrina. De manera insensible, aunque nunca se negaba que la identidad cristiana viene de la práctica del amor, todos sabemos que se dio una importancia muy grande, yo diría excesiva, es decir, poco dialéctica, al aspecto doctrinal, con relación a la práctica del amor.

Y el otro desarrollo era el de constituirse como una Iglesia fuerte y poderosa, lo cual tiene su aspecto pecaminoso, como es obvio, pero también tiene su aspecto bueno, al menos en la intención.

Es decir, cómo constituir una Iglesia fuerte y poderosa para crear una cultura cristiana, un tipo de sociedad cristiana a través del cual la fe pudiese transmitirse con más facilidad. Para ello, a lo largo de la historia la Iglesia ha buscado tener, tener medios, y esto la introdujo -consciente o inconscientemente- en ese mundo del poder, de los medios poderosos, lo cual, objetivamente, la distanciaba de los pobres de este mundo. Indudablemente esto -que está dicho muy en generalexplica por qué poco a poco la práctica de la caridad y, más en concreto, la práctica de la caridad hacia el pobre, se ha ido devaluando, o a lo más se mantenía como problema concreto regional, ético, de la Iglesia, pero no como problema central, no como realidad teologal.

Entonces, en ese contexto, hay que valorar lo que hoy ocurre de volver a poner en primer plano la OP y de ir al origen para fundamentarla. Este origen está sin duda en Jesús de Nazaret.

Jesús, los pobres y Dios.

¿Cómo ver en Jesús de Nazaret la OP y cómo ver la centralidad de la OP en Jesús mismo? Yo creo que fundamentalmente no se trata de encontrar algunos textos, aunque ciertamente los hay, para ver si Jesús hizo la OP o no. Creo que la OP de Jesús está a un nivel mucho más hondo y fundante. En la propia visión de Dios que tiene Jesús aparece esa relación, esencial entre Dios y los pobres de este mundo. Como buen judío Jesús heredó lo mejor de las tradiciones del pueblo judío y ahí se pueden encontrar, como es de todos conocido, el acontecimiento fundante del éxodo, como revelación de Dios, de manera que Dios se revela no sólo con ocasión de, sino a través de un pueblo de pobres. En toda la tradición del Antiguo Testamento, ciertamente en los profetas, -incluso lingüísticamente, cuando a través de los profetas habla de «mi pueblo»-, no se refiere a todo el pueblo de Israel, sino a aquella parte del pueblo que son los pobres, los oprimidos, los huérfanos, las viudas...

Lo que quiero decir es que para Jesús los pobres están en su misma concepción de Dios. Y paralelamente a eso, los pobres están presentes en lo más fundamental de su misión.

Como es hoy de todos conocido y reconocido, la misión de Jesús fue anunciar e iniciar el Reino.

Ese Reino es proclamado por él como la Buena Noticia, como aparece sobre todo en Lucas. Y esa buena noticia se dirige claramente a los pobres de este mundo. Los textos están en Lucas: «he venido a anunciar la Buena Noticia a los pobres», en el discurso inaugural. En Lucas y en Mateo, cuando a los discípulos de Juan Bautista Jesús les dice: miren lo que está ocurriendo, a los pobres se les anuncia la Buena Noticia. Y también bajo la formulación de Reino de Dios aparece esto claro en las bienaventuranzas, en Lucas: «dichosos ustedes los pobres, porque de ustedes es el Reino de Dios».

Entonces los pobres aparecen como los destinatarios primarios de la Buena Noticia de Jesús, como los destinatarios primarios de la misión de Jesús. En lenguaje sistemático puede decirse que existe una correlación trascendental entre Reino de Dios y pobres. Para ellos es el Reino de Dios.

¿Quiénes son los pobres?

Indudablemente suele surgir aquí la pregunta: ¿qué entendía Jesús por pobres cuando decía que para ellos es la Buena Noticia, cuando decía que para ellos es el Reino de Dios?

De esto hay muchos estudios, pero me parece que hoy, en la actualidad, la inmensa mayoría de los exegetas están de acuerdo en que los pobres a los que se refiere Jesús son ante todo -lo voy a decir con palabras actuales, que luego explicaré- los llamados pobres socio-económicos.

Antiguamente, y también recientemente, algunos exegetas quieren ver en esos pobres a los pobres espirituales, es decir, a aquellas personas abiertas a Dios. Que Jesús admire y alabe a este tipo de personas es evidente. Pero lo que se quiere recalcar aquí es que no se refiere a ellos cuando habla del Reino de Dios. Por eso yo los llamo pobres «socio-económicos», aunque sé que el lenguaje tiene dificultad.

¿Por qué los llamo en primer lugar pobres «económicos»? «Economía» viene de «oikos», la casa.

Es decir, pobres económicos son aquellos para quienes la casa, el hogar, el símbolo de lo que es el mínimo de vida, no está asegurado.

Pobres económicos son aquellos para quienes el hecho de vivir es una pesada carga. Para Jesús, ese tipo de pobres estaría significado en la viuda (en aquellos tiempos no había seguro social para las viudas), en los huérfanos (vivir es duro para ellos), los enfermos (que no tienen acceso a la salud)...

Pobre está simbolizado por el desnudo, el que está a la intemperie, etc. Todo esto es lo que quiero dar a entender al decir «pobre económico»: aquellos para quienes vivir es una pesada carga.

Y los llamo pobres «socio-económicos», pobres sociales, es decir, aquellos para quienes vivir en sociedad es también una pesada carga, aquellos a quienes la sociedad les priva de la dignidad elemental de personas, de seres humanos. En tiempo de Jesús ese tipo de pobres estaría simbolizado por los niños, por la mujer, los que tenían profesiones despreciadas, los borrachos, las prostitutas, los que aparecen en el evangelio como pecadores, pero no los pecadores de tipo opresor, sino aquella pobre gente que violaba la ley. Lo que resulta de todo esto es que socialmente a esas gentes les sobreviene la indignidad: son los marginados, son los despreciados.

Entonces, en una visión de conjunto, los pobres, para Jesús, los pobres son aquellos a quienes les es negada la vida o les es muy dificultada, y a quienes les es negada esa dignidad que viene del vivir en fraternidad.

¿Tenía Jesús una visión estructural de la sociedad?

Puede preguntarse si Jesús tenía una visión estructural de lo que es la pobreza y sus causas y de lo que son los pobres. Indudablemente, sería anacrónico buscar en Jesús modernas teorías estructurales sobre pobres y sobre pobreza. De todas formas, algo importante se puede decir, en mi opinión.

A mí me llama mucho la atención que en los evangelios con gran frecuencia se usan plurales: «dichosos ustedes los pobres», «ay de ustedes los ricos», «ay de ustedes escribas y fariseos»... Jesús usa ahí el plural. Al menos puede decirse que se está refiriendo a grupos, a grupos sociales, no tanto a personas concretas. Los pobres son dichosos como grupo social. Hay algo que les es común y que les hace dichosos. Los ricos, los escribas, los que gobiernan este mundo...: en esos plurales aparecen grupos sociales, y hay algo en ellos que hace que sean anatematizados por Jesús. No creo que de ese uso de los plurales se pueda sacar un argumento para una teoría social en Jesús. Pero tampoco creo yo que se pueda minimizar tal uso. Aun sin tener una teoría explícita, Jesús capta, como lo capta cualquier persona con sentido común, que la sociedad está estructurada en «plurales». Y Jesús dice: yo defiendo un tipo de esos plurales, a los pobres, y los defiendo de otro tipo de plurales que son los que tienen algún tipo de poder, sobre todo el de la riqueza, el de la Ley, el de la ciencia, etc.

Esos grupos sociales ¿coexisten según Jesús de manera yuxtapuesta, o hay entre ellos algún tipo de conflicto fundamental -por no hablar ya de lucha de clases-?

De nuevo hay que decir que es anacrónico buscar en Jesús explicaciones de ese tipo, pero no es anacrónico ver que por lo menos Jesús contrapone entre sí a esos plurales, a esos grupos sociales.

Ciertamente dice: dichosos ustedes los pobres, ay de ustedes los ricos. En la hermosa parábola del rico Epulón y Lázaro lo menos que se puede decir es que Jesús contrapone dos tipos de existencia: una la de los que tienen todo, y otra la de quienes no tienen nada. Del pobre Lázaro se dice que su vida y su muerte dependen del otro, por lo menos de las migajas que le den. Yo creo que en Jesús no está tan

fuerte como en los profetas de Israel la causalidad que existe entre pobreza y riqueza. Entre los profetas de Israel eso parece formulado de manera más clara. Por ejemplo, el profeta Amós dice que todo comienza con la acumulación de tierras que hacen los terratenientes, y que eso produce la pobreza. Pero me parece a mí que no es exagerado decir que Jesús ve también en la actuación de esos grupos sociales poderosos la causa de que existan los pobres. A nivel de pobreza y riqueza suele aducirse la palabra de Jesús cuando califica a la riqueza de injusta. Y los exegetas dicen hoy con claridad que el adjetivo «injusta» no es una posibilidad entre otras, como si la riqueza pudiera ser justa o injusta, sino que tal adjetivo califica esencialmente a la riqueza.

Es también claro que cuando Jesús anatematiza a otros grupos poderosos y los denuncia por su hipocresía, da también razón de la maldad última de esas actitudes: escribas y fariseos no sólo son malos porque son hipócritas, sino porque su corazón está lleno de injusticia. «Injusticia» es un término relacional: el injusto es aquel que no hace justicia a otros, es aquel que oprime a otros. O cuando

Jesús dice que ponen cargas intolerables: esas cargas se ponen sobre otros, otros son los que quedan encorvados por el peso de esas cargas. O cuando dice que se han llevado la llave de la ciencia: es decir, que privan a los otros de conocimiento. O cuando dice que son guías de ciegos, es decir, que conducen a otros de mala manera. Entonces, de nuevo, no hay que pensar en teorías estructurales en Jesús, pero sí hay que ver que capta la sociedad dividida en diversos grupos sociales, en diversos «plurales», como hemos dicho, y que capta que de la actuación de unos se sigue el tipo de vida pobre, miserable e indigna, de otros.

Qué hizo Jesús ante esos pobres y sus opresores. Los signos.

Indudablemente, Jesús habló de eso. En primer lugar, tuvo una práctica de la palabra. En lenguaje de hoy, sería una «práctica concientizadora» a través de la práctica de la palabra: daba esperanza a unos, anatematizaba a otros. Además de esa práctica de la palabra Jesús tuvo unas actividades concretas que es lo que llamamos signos del Reino de Dios. Quiero aclarar que estos signos son signos y solamente signos, es decir, no son actividades pensadas para cambiar la estructura de la realidad, pero sí para significar que es posible cambiarla y cuál es la dirección que debe llevar ese cambio. Los milagros de Jesús, las narraciones de milagros, deben ser, como dice Schillebeeckx, tradiciones muy antiguas que quedaron en la memoria de los pobres. Es decir, un milagro, sobre todo en la forma de curación, es una forma de mostrar que el Reino de Dios tiene poder para liberar de la enfermedad, y como en aquel tiempo la enfermedad solía ser vista como producto de algún poder opresor -entendámoslo hoy de forma mágica o no- el hecho de sanar a alguien significaba poner un signo de que la liberación era posible. Esto se ve más claramente cuando Jesús expulsa demonios. Es un signo para decir: la liberación de la posesión del maligno es posible. Que Jesús acoja al pecador es una forma de decir: es posible superar la indignidad social a la que están sometidas todas esas personas tenidas por pecadoras. Cuando Jesús come con gente tenida por indigna está queriendo decir: es posible superar el desprecio social. Y así sucesivamente.

Lo que quiero decir es que estas actividades de Jesús van dirigidas a decir que es posible el Reino de Dios, que es posible la liberación de opresiones concretas, aunque como actividades no van dirigidas a cambiar toda la sociedad, sino a poner signos de la posibilidad de ese cambio. El sentido de las parábolas de Jesús es defender su propia actuación en favor de la gente pobre y débil. Los adversarios de Jesús no aceptan que los signos de Jesús sean preferencial e inmediatamente hacia los pobres y los débiles. Y Jesús quiere defender su actuación. En último término su defensa es ésta: yo actúo así, opto por lo débil de este mundo, porque Dios es así.

La praxis.

Pero además de estas actividades de Jesús ya mencionadas, Jesús tuvo otro tipo de actividades que más se acercarían a lo que en el lenguaje de hoy llamamos praxis. Es decir: hacer que la sociedad como tal se transforme. Eso que llamo praxis de Jesús se da sobre todo a niveles de su palabra en lo que llamamos controversias, desenmascaramientos y denuncias. Lo que a través de todo ello quiere mostrarse es que existen en la realidad poderes que la configuran de una manera opresora.

Desenmascarar y denunciar esos poderes es una forma, desde lo negativo, de querer transformar la realidad en que se vive. Jesús quiere que desaparezcan esos poderes opresores y que la realidad sea de forma distinta y aun contraria a como es ahora. Creo que cuando Jesús analiza esos poderes opresores, tal como nos lo reflejan los evangelios, no se fija tanto en el poder político, aunque tiene algunas denuncias, sobre todo al final de su vida («no hagan ustedes como los que gobiernan, que ponen cargas intolerables», les dice a sus discípulos); en general se fija más en el poder económico, y sobre todo en el poder religioso: cómo usan la ley, la religión, la ciencia teológica de entonces, para oprimir al pueblo. Y de ahí que sus anatemas más duros sean contra los fariseos, que representarían el poder digamos de la ejemplaridad, y contra los escribas, que representarían el poder de la ley y de su interpretación.

Esas denuncias, desenmascaramientos, controversias de Jesús pueden ser consideradas como una auténtica praxis, porque están destinadas a cambiar la realidad, a través de la palabra. Esto, creo yo, por poner un ejemplo actual, es parecido lo que hacía Mons. Romero. Mons. Romero estaba muy interesado en cambiar la realidad salvadoreña, y en cambiarla toda ella. Su actividad no era meramente una suma de actividades puntuales, sino una praxis, porque iba dirigida a eso. Y el medio que él tenía para llevar a cabo esa praxis era la palabra y no otro tipo de praxis como el que tienen

otros grupos sociales.

La conflictividad.

Hay un punto que considerar, que en sí mismo es evidente, pero que a veces suele ser cuestionado. Jesús, cuando realmente trata de defender a los pobres de su tiempo, cuando trata de darles una esperanza, la esperanza de que el Reino de Dios es posible, cuando trata de desenmascarar los poderes que están en la raíz de una sociedad opresora, provocó un conflicto, se introdujo en un conflicto...

Para mí es evidente. En primer lugar se introdujo en un conflicto, porque así está estructurada la sociedad, hoy, en tiempo de Jesús, y antes de Jesús. De nuevo, no hay que buscar en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento palabras explícitas sobre la lucha de grupos o lucha de clases, o como dice la Instrucción vaticana sobre «conflictos muy agudos»; pero en la misma concepción de Dios aparece que en la realidad hay un conflicto. El primer mandamiento dice: no adoren a otros dioses rivales. Quiero decir que, como muy claramente lo ha dicho la teología latinoamericana, existen varios dioses, el verdadero Dios y los ídolos, que están en la realidad, y que están necesariamente en pugna, guste o no guste. Jesús lo ha dicho de manera sencilla y sabia: no se puede servir a dos señores, porque si uno sirve a uno abandonará al otro, y viceversa. Hay que elegir. Lo que hay que recalcar es que esos dos señores no sólo son distintos e incluso contrarios, sino que están en pugna. Y si alguien sirve a un dios, los adoradores del otro dios reaccionarán y harán algo en contra.

Que toda la vida de Jesús se realiza en conflicto es bastante claro. En los sinópticos se dice ya desde el principio, quizá de forma un poco anacrónica. Después del discurso original de Jesús en la sinagoga de Nazaret Lucas dice que le querían dar muerte. Y después de las controversias de Jesús, que están al comienzo del evangelio de Marcos, se dice que fariseos y herodianos se juntaron porque querían eliminarle. ¿Y qué había hecho Jesús para que quisieran eliminarle? Pues simplemente defender al oprimido que tenía la mano seca, a sus discípulos, que habían tomado espigas de un campo ajeno en sábado, porque tenían hambre. Esa defensa del débil acarrea automáticamente una reacción del fuerte. En lenguaje de ahora, esa defensa del oprimido acarrea automáticamente una reacción del opresor.

El evangelio de Juan muestra muy abundantemente ese ambiente de conflicto durante toda la vida de Jesús. Es indudable que la razón histórica por la que matan a Jesús es por haber tomado parte en ese conflicto por un lado y no por otro. Cuando a Jesús le acusan, en el juicio religioso y político, de blasfemo y de agitador político se equivocan en las razones concretas que dan: Jesús no anduvo alborotando al pueblo en lo concreto, ni impidiendo pagar impuestos al César, ni mucho menos blasfemando, etc. Las razones concretas que dan son falsas, pero lo que está detrás de los juicios es profundamente verdadero. A Jesús en el juicio religioso le acusan porque dicen que quiere destruir el templo de Jerusalén. Yo supongo que Jesús no tenía ningún interés por destruir las piedras del templo de Jerusalén, pero sí quería destruir el significado del templo, es decir, el centro de un poder religioso, financiero, político, económico, que en su conjunto configuraba la sociedad de su tiempo como una teocracia. Jesús veía que eso era opresor, y quería terminar con ello. Entonces, en el aspecto religioso, en Jesús los poderes religiosos ven una amenaza.

Y en el juicio político queda también muy claro que a Jesús le condenan cuando le exigen a Pilato que elija entre Jesús y el César. Lo que esto significa es que Pilatos tiene que elegir entre el imperio romano, la paz romana o el ideal que representa Jesús, que es el Reino de Dios. Entonces es bastante claro que Jesús vivió en un conflicto; que al tomar parte en ese conflicto en favor de los débiles de este mundo, lo agudizó; que hacia él reaccionaron los que defienden otros intereses, los poderosos; y que por eso, en último término Jesús es asesinado. Para mi, como para tantos, es realmente sorprendente que un exegeta de la talla de Bultmann haya podido decir que la cruz de Jesús fue un lamentable error. Indudablemente fue un error, y no sólo error, sino una mentira, el conjunto de acusaciones concretas que le hacían a Jesús, pero no había nada de error cuando el poder religioso sobre todo y el poder político veían en Jesús una gran amenaza y por ello querían eliminarle. En nuestros tiempos Mons. Romero lo ha dicho con mucha claridad: quien predica la verdad de la Palabra de Dios, quien defiende de verdad a los preferidos de Dios, los pobres, ése estorba, y a quien estorba hay que eliminarlo.

La opción por los pobres y Jesús.

Con todo esto quiere decirse que en Jesús hay una OP, pero no sólo que la hay, sino que esa OP es algo fundamental, tanto en su visión de Dios, como en la práctica que lleva a cabo en su vida. No es pues que Jesús tuviese ya una idea de Dios, que supiese que tenía que predicar el Reino de Dios y que, después, se le presentara la pregunta de ¿qué vamos a hacer con los pobres?... Esa pregunta no es secundaria. Está integrada en lo primario, y por eso la OP, por decirlo así, no la inventó Puebla, ni Medellín, ni es sólo un problema pastoral de cómo ha de actuar la Iglesia, ni es sólo un problema cuantitativo (cuánto tiempo, cuántos recursos dedicamos a unos y a otros...), sino que es un problema teologal. Quien cree en el Dios de Jesús, por esencia, tiene que hacer esa OP.

A los que no son pobres se les pide dos cosas. Si son opresores, simplemente que dejen de serlo. Y entonces también para ellos es verdad la buena noticia del Reino. Y a los que no son formalmente opresores pero tampoco pertenecen formalmente al mundo de los pobres se les pide que sigan a Jesús para defender a los pobres. En ese sentido es verdad que el mensaje de Jesús es para todos los seres humanos, pero de manera diferente. En un primer momento es en favor de los pobres y en contra de los opresores. Y para éstos, como ya dije, la salvación, el que Jesús y Dios sean Buena Noticia supone el dejar de ser opresores.

Indudablemente, lo que llamamos OP tiene este fundamento cristológico que acabamos de ver.

Pero no sólo que en Cristo se encuentra esto, sino que en Cristo esto también es fundamental, por lo que he dicho antes de que así era su propia concepción de Dios, como un Dios parcial hacia los pobres de este mundo, y así era su misión. La pregunta pues naturalmente está en cómo ha sido posible que eso que para mi es evidente dejase de serlo.

Parcialidad y universalidad.

Yo creo que por razones teóricas es que en el Nuevo Testamento aparece un proceso de universalización de la fe que es sumamente correcto, pero que puede ser usado precipitadamente. En el Nuevo Testamento se va diciendo, con razón, que Dios es un Dios de todos, que Dios quiere la salvación de todos o, a la inversa, que todos somos pecadores, que todos estamos invitados...

Entonces esto es realmente cierto, pero se puede pasar por alto que esa universalización en la concepción de Dios y en la concepción del ser humano puede ignorar lo que dio origen a la fe en Dios y a la concepción del ser humano. En el Antiguo Testamento es claro hoy que el primer libro es el Génesis, donde se habla de la relación de Dios con toda la creación, con todos los seres humanos. Pero no fue así el origen histórico, como es bien sabido. En el origen de la fe en Yavé aparece la relación de Dios con un pueblo, es decir, algo concreto, y además, una relación con un pueblo en cuanto oprimido,

es decir, algo parcial. Y a partir de ahí fueron pensando que ese Dios era universal.

Lo que quiero decir es que hay que ver la universalidad que nos propone el Nuevo Testamento en términos un poco más dialécticos. Según Jesús Dios quiere la salvación de todos. Para aquellos que son digamos los opresores, la salvación que les ofrece (véase el ejemplo de Zaqueo, que por cierto creo que es el único de ese tipo) la salvación pasa por su conversión a los pobres, por dejar de ser opresores. La salvación que ofrece Jesús a otros seres humanos -que quizá fuesen pobres o quizá no, por ejemplo a los que llama a su seguimiento-, pasa por continuar la obra y la misión de Jesús en favor de los pobres.

Otro tanto hay que decir de la pecaminosidad: todos somos pecadores, incluidos los pobres. O Por lo menos todos somos pecaminosos. Pero en Jesús hay una diferenciación del pecado fundamental, según esté más o menos cercano a la opresión y a la muerte del pobre. Lo que quiero decir es que en el proceso de universalización de la fe se pasó por alto la parcialidad original. Yo creo que ésa es una de las razones por las cuales lo evidente dejó de serlo.

Opción preferencial y no exclusiva.

Esto también puede esclarecer quizá lo que pueda significar que la OP es preferencial y no exclusiva. Jesús no fue exclusivo en ofrecer salvación: la ofreció a todos. Lo que pasa es que la ofreció de diferente forma. A unos, a los pobres, en directo, diciéndoles que hay una esperanza, que el Reino de Dios se va a acercar. A otros diciéndoles que para entrar en ese Reino de Dios que se va a acercar, tienen que convertirse de una manera específica: dejando de ser opresores.

Esto, para la pastoral de hoy es sumamente importante. No se trata de decir y cuantificar qué tanto por ciento de nuestro tiempo va a ser en favor de los pobres y cuánto va a ser en favor de los no pobres. No. Toda la acción pastoral de la Iglesia ha de ser opción por los pobres, pero, teniendo en cuenta a los actores sociales, debe ser hecha de diferente manera: a los pobres, defendiéndoles en directo, y en la medida en que ellos también se van promocionando, ayudándoles a que introduzcan espíritu en su realidad, en sus luchas y en su causa, para que tampoco ellos degeneren. Y a los que son opresores, exigiéndoles y ayudándoles y forzándoles a que dejen de serlo.

Opción por los pobres, juicio y pecado.

Quiero por último responder al punto de si la OP es lo último que podemos y debemos hacer los seres humanos y si según ella seremos juzgados.

Yo creo que en la actualidad la OP es una adecuada reformulación de lo que Mt 25, 31ss dice del juicio final. En último término, si nuestra vida se ha puesto en defensa de la vida de los pobres, si nuestro sacrificio, si nuestra abnegación se ha puesto al servicio de que allí haya menos sacrificio, menos dureza, menos cruz, si nuestro propio conflicto, las persecuciones que podemos sufrir, la cruz en que podamos terminar, si todo eso se ha puesto al servicio de que los pobres bajen de la cruz, indudablemente en el día del juicio escucharemos aquellas palabras de Jesús: «vengan, benditos de mi

Padre».

Relacionado con esto hay otra pregunta que es teórica y práctica, y que para explicarla vamos a recordar lo que se decía hace algunos años. Cuando se redescubrió que la oración no es sólo un fenómeno individualista de estar en un lugar apartado y ponerse en relación con Dios, sino que también en la vida hay que estar relacionado con Dios... se llegó a decir: «la vida es oración», lo cual en principio está muy bien. Otros decían: «toda la vida es oración». Pero otros respondían, con una sabiduría acumulada, no hipócrita (aunque también se pudiera decir hipócritamente): «puede ser que toda la vida sea oración, puede ser que nada sea oración». Lo mismo puede ocurrir con la OP: todo puede ser OP, pero a lo mejor nada es OP. ¿Qué quiero decir? La OP es algo necesario, justo, bueno y santo. Pero está llevado a cabo por seres humanos, es decir, seres en quienes está actuando también la concupiscencia, la pecaminosidad y, dicho en otras palabras, seres que, en la opción por otros se pueden estar buscando sutil o burdamente a sí mismos.

Así es la condición humana. Puede ser pues que por una parte se haga una OP y por otra se esté buscando el protagonismo, es decir, que se supedite la OP a que sea yo, mi grupo, mi Iglesia, mi partido político, mi organización política o mi organización popular la que lidere, la que pueda tener la satisfacción y el orgullo de decir: «nosotros hemos sido».

Puede ser también que en la OP, dado que se necesitan análisis y mediaciones de todo tipo (sociales, económicos, políticos y teológicos) se introduzca el dogmatismo. Que en lo que es un análisis, un tanteo para encontrar qué es lo que mejor explica la opresión que sufren los pobres y su liberación, se puede llegar al dogmatismo, o sea, a decir: es esta teoría, es esta visión necesariamente. Repito pues esto siempre nos rodea y nos amenaza a los seres humanos.

Entonces quiero decir que en la OP también puede introducirse el pecado y que de alguna manera se introduce. Eso no es de extrañar, ni es para alarmarse. Es, eso sí, para tener cuidado con ello.

Entonces, la OP implica dos elementos. Por una parte, una suficiente materialidad, una suficiente visibilidad de lo que se hace: que pueda ser verificado, que los pobres mismos la comprendan como algo que se hace en favor suyo... Pero por otro lado hay que llevarla a cabo con un espíritu que por una parte pueda sanar los inevitables subproductos negativos de toda práctica -incluida la OP-, y que por otra parte la potencie. En palabras sistemáticas, de Ignacio Ellacuría, él hablaba de pobres materiales con espíritu de misericordia, de limpieza de miras, de reconciliación y de paz. Pues algo de esto habría que decir de la OP: hay que hacerla materialmente, no idealísticamente, pero hay que hacerla también con un espíritu que en el fondo es el Espíritu de Jesús. Es decir, en síntesis, hay que hacer lo que hizo Jesús y hay que hacerlo con el Espíritu de Jesús.