Teología Queer (apuntes desde la práctica)
¿Una Divinidad Queer para una eclesiología
queer?
Autor: Julio Vallarino
Presentación.
Inicio este trabajo
de reflexión, con la expectativa de profundizar aspectos que enriquezcan mi
práctica pastoral, en la comunidad ecuménica e inclusiva en la que me desempeño
como pastor. Para ello inicié un período de lectura e investigación de diversos
materiales, tuve un primer acercamiento a la teología indecente que ignoraba,
instancias de profundización en aspectos de la teología queer en los que había
incurrido años atrás, la posibilidad de compartir con otras personas la
reflexión teológica y la práctica pastoral. Descubrí que sabía menos de lo que
creía saber sobre teología queer, siento la necesidad de continuar explorando
en este camino teológico, experimento el desafío de revisar mi práctica
pastoral a la luz de este camino teológico.
Al ir confrontando mi
práctica pastoral, con los materiales teóricos a los que me fui acercando,
descubrí que habíamos implementado una eclesiología queer y una pastoral queer
casi sin darnos cuenta; donde no desarrollamos acciones alternativas a los
modelos propuestos desde el macrosistema cultural normativo, sino que, algunas
de nuestras acciones eran alterativas, habiendo corrompido los mandatos y
levantado propuestas escandalosamente revolucionarias[1].
Me propuse, en estas
páginas realizar una integración de los principales elementos teóricos recogidos,
buscando enfatizar la síntesis de los conocimientos adquiridos. El escenario
para ello es Uruguay y los ejes de reflexión: el misterio divino y la
eclesiología.
1. Uruguay: el
misterio divino a la luz del cristianismo del siglo XXI
“nos hallamos en un momento en que debemos
reevaluar nuestro entendimiento del misterio de Dios en torno a nuevas
situaciones sociales y humanas que antes no podíamos comprender” (Hugo Córdova Quero. “Sexualizando
la Trinidad: aportes desde una teología de la liberación queer a la comprensión
del misterio divino).
Uruguay se
caracteriza por un laicismo predominante donde subsisten un número grande de
comunidades de fe, con diversas concepciones de la Divinidad y por lo tanto, de
la vida, donde se legitima desde cada creencia las diversas prácticas. Sin
lugar a dudas, el cristianismo es la comunidad de fe más numerosa y con mayor
influencia y dentro de éste, el catolicismo romano.
Si bien las comunidades
de fe cristianas, creen en un Ser Indecible Espiritual, en su lenguaje aparece
como Dios y no Diosa, tampoco se busca un neutro como Divinidad, que como
afirma Loreto Fernández Martínez en su trabajo “Tortilleras, colas, trans ¿se
puede ser quien se es al interior de las comunidades cristianas?”, Dios “es lo masculino imaginado, identificado y
representado como varón, al que además, asumimos como blanco y heterosexual”.
Ciertamente se agregan atributos masculinos como padre, juez, rey, maestro,
vengador, novio, esposo …[2]
Reevaluar nuestro
entendimiento de la Divinidad me recuerda la obra de Rogger Lenaers “Otro Dios
es posible”, donde plantea que la dificultad está en el lenguaje. Si bien el
autor se limita a establecer una diferencia entre el lenguaje de la tradición
eclesiástica y el lenguaje de la modernidad, afirmando que la Iglesia habla sin
darse a entender (Otro Dios es posible: Introducción y capítulo 1), sin llegar
a cuestionar la cultura y el sistema de valores donde se genera ese lenguaje
que afecta la construcción de identidades, la vida cotidiana, y como afirma
Hugo Córdova Quero en Sexualizando la Trinidad, “la teología no ha sido inmune a esta colonización heterosexista”.
En efecto, nuestro
sistema teológico y la concepción de la Divinidad que propone, es producto del
macrosistema cultural que se caracteriza por ser patriarcal, machista y
heterosexista, erigiéndose como una frágil estatua de pies de barro abajo (cf
Daniel 2,28-35), a la que hay que proteger para mantener los privilegios del
poder.
El primer desafío que
me deja planteado este trabajo, es tratar de decodificar la influencia de la
cultura en los postulados teológicos, y una herramienta para ello, es
establecer, como decía Juan Luis Segundo, la sospecha hermenéutica como clave
de interpretación. El segundo desafío, es tratar de responder a la pregunta
¿cómo entiendo yo el misterio divino? Para luego poder dar testimonio de ello.
2. Uruguay: una
eclesiología en permanente revisión.
El Uruguay del siglo
XXI avanzó en materia de derechos reivindicados durante años por la comunidad
GLTBQ: las personas gays y lesbianas acceden a la unión de parejas y la
adpción, las personas trans acceden a cambio de nombre y documentación
reinscribiéndose en el Registro Civil. Esto sucede mientras las Iglesias cristinas
permanecen en el más absoluto silencio al respecto. No hay un pronunciamiento
de los liderazgos cristianos, si bien, la práctica pastoral demuestra, en
algunas iglesias, una adaptación a los nuevos escenarios socio culturales. Este
silencio institucional no es casual.
La sociedad uruguaya
avanza en materia de inclusión social y de equidad para las personas y
colectivos cuyos derechos y dignidad se encuentran vulnerados, sin embargo, no
ha podido consolidar una nueva matriz cultural, por lo que coexisten fuertes
núcleos de resistencia que se oponen a estos cambios; otros núcleos de discurso
inclusivo pero de práctica excluyente, donde se continúa llamando a las
personas gays: “trolos” o “putos”, a las personas lesbianas tortas” y a las
personas trans “los traba”; otros núcleos de doble moral, donde se condena la
práctica de la homosexualidad pero no la homosexualidad, como si las personas
heterosexuales fueran las únicas en tener derecho al ejercicio del deseo y el
placer sexual, mientras tienen prácticas homosexuales, reafirmando que mientras
que no se sepa no existe.
Las Iglesias son
producto de la sociedad y la cultura, están constituidas por las mismas
personas que integran los núcleos antes mencionados, por lo tanto, no escapan a
esta realidad, impregnada por el poder heteropatriarcal y sexista,
reproduciendo a su interior, realidades similares a las que se dan en la
sociedad y la cultura; en algunos casos, agravadas por los fundamentalismos
religiosos, sustentados en los textos de terror de las Sagradas Escrituras que
dan vigencia a prejuicios que sostienen “a
la heterosexualidad como normativa para juzgar todas las formas de sexualidad”
(cf. Robert E. Goss: La homosexualidad, la Biblia y la Práctica de Textos
Seguros).
Un tercer desafío que
me plantea este trabajo es tratar de responder a la pregunta ¿qué Iglesia para
el siglo XXI?
Algunas conclusiones.
El primer desafío:
decodificar la influencia de la cultura en los postulados teológicos, exige una
permanente crítica y autocrítica, pues el sistema cultural heteropatriarcal
está instalado y permea todos los espacios socio culturales. A manera de
ejemplo, en la comunidad eclesial que lidero, que se denomina inclusiva, una de
las miembros pidió que a ella se le diera de beber de la copa de la comunión
antes que a otra mujer que tenía VIH porque temía hacerlo después que ella;
otra miembro que es heterosexual estaba hablando con tres mujeres lesbianas y
cuando una de ellas dijo en plural “nosotras las lesbianas”, la primera me
pidió que aclarara en la comunidad que ella era heterosexual.
Las comunidades de fe
inclusivas, tenemos el inmenso desafío de revisar, evaluar, reformular nuestro
cuerpo doctrinal para que este sea realmente inclusivo de la diversidad humana
que no es solo heterosexual y por supuesto no es heteropatriarcal, pues las
identidades se van construyendo a partir de matrices culturales diversas.
El segundo desafío:
responder a la pregunta ¿cómo entiendo yo el misterio divino? A partir de mi
vinculación a comunidades de fe inclusivas, incorporé el término “Dios, Padre y
Madre”, sin embargo en la actualidad no logra convencerme. En primer lugar
sigue siendo masculino: Dios. En segundo lugar, no importa el orden “Padre y
Madre” o “Madre y Padre”, sigue proponiendo un modelo de pareja y/o familia,
producto del macrosistema heteropatriarcal; aunque la realidad nos dice que hay
familias donde son padre – padre, madre – madre, padres solos, madres solas.
Estas realidades no se ven contempladas.
En los escritos utilizo
el término Divinidad, pero en la práctica pastoral, en la liturgia, resulta un
término duro, distante; entonces vuelvo a replantearme nuevamente ¿cómo
entiendo el misterio divino? A lo que se agrega ¿cómo puedo transmitirlo a una
comunidad diversa como la que lidero, con mayoría de personas GLTBQ pero
también con presencia heterosexual, para hacerles entendible el misterio
divino?. Entonces, el lenguaje y los moldes culturales funcionan como los
grandes obstáculos.
Un aspecto importante
a tener en cuenta en las posibles respuestas, es que naturalicemos “lo sagrado presente en las personas reales
y no en estereotipos deshumanizantes” atreviéndonos a decir “Dios marica, dios loca, dios lesbiana, dios
mujer …” (cf. Marcella Althaus-Ried: “La teología indecente”. Loreto
Fernández Martínez: “Tortilleras, colas, trans ¿Se puede ser quien se es al
interior de las comunidades crisitanas?”).
El tercer desafío: responder a la pregunta ¿qué Iglesia
para el siglo XXI?
El siglo XXI, los
nuevos escenarios por los que transita la humanidad, el logro en cuanto a
derechos de grupos vulnerados por el macrosistema heteropatriarcal y otros
aspectos, nos desafían a una revisión eclesiológica. Para unas comunidades de
fe será muy difícil dada la rigidez de sus estructuras, para otras tal vez más
fácil por la flexibilidad en las estructuras y la dirigencia, para
otras, como la comunidad que lidero, es un proceso de aprendizaje continuo,
donde todo está sujeto a revisión.
En todos los casos,
algunos elementos que no pueden faltar son: la democratización de las
estructuras de poder, que el liderazgo pueda rotarse; la apertura al diálogo
con la sociedad y la cultura; la igualdad de oportunidades y acceso de todas
las personas, sin importar sexo y orientación sexual; una liturgia inclusiva
que exprese la experiencia que las personas y la comunidad tienen de la
Divinidad; la generación de espacios de encuentro personal y comunitario que
vitalicen la experiencia de fe; la integración en la experiencia litúrgica de
elementos que sean referentes para quienes participan; la revisión de los
espacios sagrados y de los signos y gestos utilizados.
Finalmente, considero
que lo vertido en estas páginas apenas son un esbozo del movimiento interno que
me generaron los diversos materiales teóricos del curso, que seguramente serán
leídos y releídos para alimentar una práctica pastoral, que como mencionaba al
principio, era más queer de lo que creía, aunque siempre con el riesgo de estar
contaminada por el macrosistema normativo heteropatriarcal.
[1] Por ejemplo: integrar
Ágape y Eucaristía en un único espacio y tiempo, realizándolos en simultáneo, a
veces en el salón comunitario, a veces en el templo; renunciar al uso de
ornamentos litúrgicos vinculados a una iglesia monárquica y patriarcal que
resultan anacrónicos; real ejercicio del sacerdocio universal liderando y
presidiendo las celebraciones diversos miembros de la comunidad.
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