10 - Optar por los pobres después de la crisis del «socialismo real» por Giulio GIRARDI

Tratando de describir la crisis.

El derrumbe del comunismo en los países del Este no es, en mi opinión, el eje de la crisis actual. Es simplemente un elemento más dentro de una crisis que tiene raíces más profundas y más antiguas. La crisis comenzó cuando una generación de militantes, en varias partes del mundo, empieza a dudar fuertemente de un conjunto de certezas con las cuales el marxismo había alimentado su militancia. Los acontecimientos del Este europeo, que significan la caída de un cierto modelo de comunismo, señalan el culmen de este cuestionamiento. Y a ello se suma, con más fuerza todavía, la derrota electoral del sandinismo en Nicaragua, porque representa, o puede representar al menos, el cuestionamiento de una posibilidad que siempre había quedado abierta a pesar de la crisis de otros modelos de marxismo, a saber, la posibilidad de un marxismo humanista, pluralista, democrático. Parecería que, al rechazar con su voto esta experiencia, el pueblo nicaragüense estaría desautorizando este intento.

Si queremos analizar lo que significa la crisis tenemos que buscar sus raíces en aspectos más generales, más fundamentales, para ver luego cómo estos últimos acontecimientos vienen a completar el cuadro.

Las certezas entran en crisis.

Para plantear correctamente el problema de la crisis tenemos que partir de un conjunto de certezas con las cuales el marxismo había alimentado a su militancia. ¿Qué certezas? En el trasfondo de todo está una especie de optimismo histórico, es decir, un convencimiento de que la historia se desarrollaba en la dirección del progreso. Se trataba de un progreso juzgado con el criterio de las clases populares, de su liberación, es decir, con un criterio distinto al del positivismo, que se contenta con ver en el progreso el avance tecnológico científico de la humanidad y que por supuesto se encarna concretamente en el fortalecimiento de la burguesía. Con Marx y Engels se realiza un viraje en este sentido, y el progreso de la humanidad pasa a ser identificado en el progreso de la liberación de las clases populares y, en último término, en la realización de una sociedad socialista y comunista, con la victoria o triunfo del proletariado.

Este optimismo histórico engendraba el convencimiento de que la historia se desarrollaba en la dirección del derrumbe del capitalismo, lo cual iba a engendrar naturalmente el surgimiento de una sociedad cualitativamente superior, es decir, el socialismo y después el comunismo. Esta certeza, según Marx y Engels, estaba inscrita en las leyes del desarrollo histórico científicamente verificables.

Eran «certezas científicas». Los militantes de izquierdas, a nivel internacional, con esta referencia marxista o sin ella, siempre se han alimentado con certezas de este tipo. Es verdad que siempre han luchado admitiendo la posibilidad de no asistir al triunfo de su causa, pero estaban convencidos de que, de todos modos, la clase, el movimiento, la causa, triunfarían finalmente en la historia.

En Nicaragua me parece interesante ver cómo este optimismo histórico se presenta en el pensamiento de Sandino. Sandino se compromete en una lucha completamente desproporcionada contra un ejército poderoso, el norteamericano, contando con las fuerzas de su «pequeño ejército loco», pero con la seguridad de triunfar. ¿Y qué certeza le daba esta seguridad? No era una certeza fundada en un análisis científico económico, como en el caso de Marx y Engels, sino la certeza que fundamenta un postulado moral. En efecto, él está convencido de que la causa de la Justicia y del Derecho está destinada a triunfar. Está destinada a triunfar por dos razones sobre todo: en primer lugar, porque puede contar con la sensibilidad de los obreros y campesinos que, en último término, se van a abrir a esta certeza y por lo tanto a esta lucha; y, en segundo lugar, porque Dios dirige la historia y la orienta hacia el triunfo final de la Justicia y la Libertad, que se manifestará con la derrota del imperialismo y la realización de una comunidad mundial de pueblos liberados.

Las causas de la crisis de las certezas.

¿Por qué estas certezas entran en crisis en un cierto momento, que para muchos países de Europa se puede colocar en la segunda mitad de los años setenta? ¿Por qué entra en crisis este optimismo histórico, esta certeza de que es posible una alternativa al sistema capitalista, de que para realizar este proyecto se puede contar con la fuerza de las clases populares y en primer lugar de la clase obrera? Varios elementos intervienen en esta crisis.

Primero, las derrotas del movimiento obrero y popular, que le dan al movimiento la sensación de que la correlación de fuerzas no es favorable a la construcción de una alternativa, y de que por tanto la capacidad del sistema capitalista de renovarse y fortalecerse está lejos de haberse agotado.

Otro elemento que influye mucho en esta crisis de las certezas es la dificultad o la imposibilidad de presentar un modelo de socialismo que satisfaga efectivamente las exigencias de la alternativa a que aspira el movimiento popular. No se puede presentar en ninguno de los países que se llaman «socialistas» un modelo que sea satisfactorio. La crisis del que se llama socialismo «real», del socialismo «realizado», contribuye mucho a cuestionar el socialismo ideal, el socialismo como proyecto.

A este conjunto de argumentos se le añade en los últimos años la serie de regímenes que caen bajo una fuerte presión popular. La caída de esos regímenes marxistas y comunistas es vivida como un proceso de liberación. Por supuesto, esto no se puede considerar sin más como el colapso del comunismo y del marxismo, sino de cierto modelo de comunismo y de marxismo. Pero en todo caso todo este fenómeno no deja de cuestionar la posibilidad de una alternativa, porque la disolución del campo socialista, que es la consecuencia más inmediata de este derrumbamiento, hace que los movimientos de liberación, los movimientos populares, se sientan mucho más débiles en el enfrentamiento, en la correlación de fuerzas con el imperialismo; hace que se sientan solos y que disminuyan las posibilidades de éxito en una lucha que ya era de por sí tan difícil.

El último golpe viene de la derrota electoral del sandinismo, que, por supuesto, nosotros hemos interpretado -creo que con mucho fundamento- como debida no tanto a la insuficiencia o los límites del proyecto sandinista cuanto a la violencia que le impidió realizar su proyecto y proponerlo ante una opción verdaderamente libre. Pero esta interpretación nuestra no elimina el problema, porque deja abierto el interrogante de si no se puede prever que cualquier tentativa, por muy democrática y humanista que sea, va a provocar, precisamente por estas razones, la misma reacción tan violenta de parte del imperialismo que haga material y físicamente imposible la realización de una alternativa.

Estas dudas han estado muy presentes en estos meses pasados en el debate nicaragüense: ¿qué sentido tiene hoy la lucha antiimperialista?, ¿es posible continuar la lucha antiimperialista en el contexto histórico actual del Imperio, cuando los movimientos se sienten sin el apoyo que podían tener en otras épocas de parte de la Unión Soviética, de parte del llamado campo socialista?

Todas estas son las razones que han llevado a cuestionar aquellas certezas y aquellas posibilidades que antes se creía bien fundadas.

La certeza del proyecto y la certeza del sujeto.

Más concretamente, ¿cuáles sonlas certezas que están amenazadas y hasta para muchos militantes superadas? Creo que se pueden identificar fundamentalmente a dos niveles. Se puede hablar de la crisis del proyecto de alternativa y de la crisis de los sujetos de la alternativa.

El proyecto se centra precisamente en la posibilidad de construir un tipo, un modelo de sociedad que sea auténticamente alternativo al capitalismo, que rompa con «el derecho del más fuerte» que domina el sistema capitalista. Y la duda que golpea este proyecto no se puede separar de la que se refiere al proyecto más general, es decir, la duda sobre la posibilidad de un mundo libre del imperialismo, un mundo en el que los pueblos, liberados, se puedan realizar libremente, como soñaba Sandino. La posibilidad de este mundo queda muy fuertemente golpeada con el fortalecimiento del imperialismo que se registra en la actual correlación de fuerzas mundial.

La otra duda se refiere a los sujetos de la alternativa, a los sujetos de la nueva sociedad. Según el marxismo -y también según el sandinismo- este sujeto serían las clases populares, los obreros y los campesinos. En Marx, y también en Sandino, hay un presupuesto implícito: los obreros y los campesinos, al tomar conciencia de sus intereses objetivos, se van a convertir en militantes de esta causa. Se piensa en una transición muy natural de la toma de conciencia a la toma de partido.

Pues bien, la experiencia de todos estos años nos ha llevado a dudar mucho al menos del carácter automático de esta transición, porque se ha visto que los intereses que más fuertemente orientan las tomas de partido, especialmente para las clases populares, son los intereses económicos inmediatos, muchas veces corporativos. Estos intereses no llevan fácilmente a la toma de partido, porque ésta supone el planteamiento de una reforma intelectual y moral, una superación de los intereses puramente económicos para valorar motivaciones de tipo moral, de tipo ideal, que implican una cierta tensión utópica. Lo que hemos tenido que reconocer es que, al contrario, las clases populares viven fuertemente dominadas a nivel cultural por la ideología liberal. A pesar de que esta ideología esté en contradicción con sus intereses fundamentales, sin embargo, la hegemonía a nivel internacional de la burguesía y del imperialismo es tan fuerte que llega a imponer la interiorización de sus valores a la gran mayoría de los sectores populares.

Y yo veo aquí uno de los problemas más serios para la construcción de una alternativa, porque sólo se puede restablecer la posibilidad de esta alternativa construyendo sujetos capaces de desearla, capaces de comprometerse en su construcción. El obstáculo más fuerte lo encontramos aquí en la interiorización de la ideología liberal por parte de los sectores populares. Y es aquí donde creo que hay que plantearse ciertas preguntas muy serias sobre la incapacidad de la teoría marxista de conquistar ese consenso popular. No nos extraña que la teoría marxista no se haya impuesto en la burguesía, precisamente porque cuestiona muy fuertemente la hegemonía burguesa. Pero sí tiene que extrañarnos el hecho de que la teoría marxista, elaborada desde el punto de vista del proletariado, de las clases populares, no haya logrado en ningún sitio conquistar el consenso mayoritario de la clase obrera, de las clases populares. ¿Por qué? Y en relación a Nicaragua hay que hacerse la misma pregunta respecto al sandinismo: ¿por qué el sandinismo, siendo como es la expresión del punto de vista de las clases populares, de los obreros y campesinos, no ha logrado conquistar y mantener el consenso de la mayoría de los obreros y de los campesinos...?

Una crisis de civilización.

Parecería que con esta presentación de la crisis del socialismo, del marxismo y del sandinismo ya estaría debidamente señalada la crisis global actual. Y esto es lo que hace la ideología liberaldemócrata, que describe la situación actual como la conclusión de una lucha histórica que ha durado dos siglos, el XIX y el XX, entre comunismo y capitalismo, entre marxismo y liberalismo, y que llega ahora a su conclusión con el derrumbamiento del comunismo y el triunfo del capitalismo. Esta es la interpretación que la ideología dominante quiere imponer a nivel mundial.

Pero este análisis es gravemente reductor. Además es expresión de un cierto cinismo, porque sólo se puede justificar un análisis de este tipo si se prescinde de todo el tercer mundo, si se prescinde de la mayor parte de la humanidad. Hablar de «triunfo del capitalismo» significa afirmar que los hechos están demostrando que el capitalismo ha tenido éxito mientras el socialismo, el comunismo y el marxismo han fracasado. Y se presenta como prueba de esta afirmación únicamente el capitalismo central, los países europeos, Estados Unidos, Japón... que son los lugares del triunfo del capitalismo, y se prescinde de todo el tercer mundo, del capitalismo periférico. Es decir: se prescinde de la mayor parte de la humanidad. Se toma como criterio para valorar el éxito de un sistema social –del capitalismo- la realización, el fortalecimiento, el enriquecimiento de una mínima parte de la humanidad, y se prescinde de todo lo que esto conlleva en costo humano para todo el resto de la humanidad.

Con este criterio se puede decir que el capitalismo no está en crisis, que el capitalismo está avanzando, que está descubriendo nuevas posibilidades, especialmente después que se le abrieron los mercados de los países del Este europeo y de la Unión soviética...

Pero si se toma como criterio el punto de vista de los oprimidos, de los marginados, de los pobres como sujetos, entonces el juicio resulta ser totalmente diferente. En ese caso hay que decir que el capitalismo está atravesando una crisis muy profunda, una crisis mortífera, que significa la muerte lenta pero segura de una gran parte de la humanidad, y que por lo tanto esta crisis es todavía más grave que la que ha golpeado el mundo marxista, porque tiene un impacto mucho más fuerte, mucho más mortífero sobre la evolución de la humanidad, y porque además parece mucho más difícil la liberación de este tipo de violencia, de este tipo de opresión, porque es una violencia más escondida, más sutil, y por lo tanto más trágica en sus efectos. Creo que hay que hablar abiertamente de una crisis de toda una civilización.

La razón última de la crisis.

Es la crisis de una civilización que se funda en la ley de la violencia, es decir, en el principio del más fuerte, que se ha encarnado y sigue encarnado fundamentalmente en el sistema capitalista, en sus estructuras, en sus leyes, en la organización imperialista del mundo que el marxismo ha intentado cuestionar y derrocar con sus análisis y con su propuesta de alternativa, pero sin lograr salir de la ley de la violencia. Por lo tanto, si ahora nos proponemos buscar alternativas a esta crisis creo que el punto de partida tiene que ser buscar alternativas a la civilización de la violencia. Buscar los caminos que puedan abrir la posibilidad de construir una civilización no violenta.

Quizás un punto de partida para orientar la búsqueda de estas alternativas podría ser la constatación de que el marxismo, el socialismo, el comunismo están en crisis porque no han podido realizar su proyecto, no han podido realizar sus ideales fundamentales -por razones que sería interesante analizar, pero lo que es cierto es que el socialismo que llamamos «real» no pudo realizar el proyecto socialista-. En cambio el capitalismo está en crisis porque se ha podido realizar y porque se ha realizado hasta las ultimas consecuencias, consecuencias que se manifiestan en el tercer mundo con más claridad que en el capitalismo central.

Si compartimos este análisis, la conclusión es que la salida de la civilización de la violencia no se puede buscar dentro de la lógica capitalista. No se puede buscar sin quebrar la lógica capitalista. En cambio, queda abierta la posibilidad de interrogarse sobre las razones del fracaso de los intentos de alternativa socialista y comunista; queda la posibilidad de replantear sobre nuevas bases este proyecto y en primer lugar esta búsqueda de una alternativa al sistema capitalista. Pero tiene que quedar muy claro que una alternativa al sistema capitalista sólo se puede buscar como alternativa a esta civilización de la violencia.

¿Y los cristianos?

Para los cristianos, especialmente para aquellos que habían llegado a una identificación con la causa socialista o con el proyecto sandinista a partir de una opción por los pobres, es natural que puedan vivir toda esta crisis como un cuestionamiento de esta opción, como un cuestionamiento de la interpretación en sentido político y geopolítico que dieron a esta opción que inspiró y caracterizó su militancia.

Para un cristiano de la generación del Concilio y de Medellín, interrogarse sobre esta crisis y sobre la relación entre la opción por los pobres y la crisis del marxismo, significa interrogarse también sobre la validez de todo este proceso que, especialmente a partir del Concilio y a partir de Medellín, ha llevado a toda una generación cristiana, tanto en América Latina como más allá de América Latina, a comprometerse en la historia, a descubrir la necesidad de tomar partido en los grandes conflictos, en la lucha de clases, en la lucha geopolítica entre el Norte y el Sur, que los ha llevado a identificar en el marxismo -y en Nicaragua en el sandinismo- una teoría y una estrategia que permitía dar a estas aspiraciones éticas, a estas intuiciones cristianas, una eficacia histórica. Entonces, en el momento de la crisis, en el momento de la derrota, estas intuiciones, que no han sido sólo programas políticos sino que han sido proyectos de vida, proyectos históricos, parecen ellas mismas cuestionadas. Y es toda una evolución, toda una historia de vida la que también puede parecer cuestionada por esta crisis.

Constato que en Nicaragua, en este período post-crisis, la reacción de muchos cristianos ha sido muy sana. El golpe fue efectivamente muy duro: una especie de terremoto cultural, psicológico... Para muchos, un trauma, efectivamente. Pero se dio una reacción muy sana. Por ejemplo, para muchos cristianos que se habían comprometido en la revolución desde una opción de inspiración cristiana y que después habían abandonado sus intereses cristianos y hasta su participación en la vida comunitaria de la Iglesia popular, ahora, en el momento de la derrota, de la crisis, del replanteamiento de sus certezas, sienten la necesidad de volver a las fuentes, de preguntarse por qué se habían comprometido en esta lucha, y redescubren su inspiración cristiana y a veces redescubren los lugares donde su experiencia cristiana se había desarrollado. Digo que ésta es una reacción muy sana porque es el momento en el cual todo militante tiene que reconstruir el sentido de su militancia volviendo a su inspiración fundamental, a las razones que lo hicieron llegar a ese compromiso. Y para muchos cristianos esto significa concretamente redescubrir el sentido de la opción por los pobres como sujetos históricos, y por tanto por las clases populares, y por tanto por los pueblos oprimidos a nivel internacional. Y esto significa preguntarse si la derrota electoral que han vivido, si el derrumbamiento de ciertas experiencias, de ciertos modelos de alternativa al capitalismo, cuestionan la validez de su opción.

Los fundamentos de nuestra opción.

Me parece importante reafirmar en este contexto que la opción fundamental que nos inspira, que nos mueve, es de tipo moral. Se funda en que la Causa por la que luchamos es justa, y no en que esta causa tenga certeza o probabilidad de triunfar históricamente mañana.

Creo que en la teoría marxista ha quedado implícito muchas veces este elemento que estaba implicado en ese optimismo histórico del que hemos hablado, es decir, la certeza de que las clases populares son las vencedoras de mañana y están destinadas por las condiciones objetivas a asumir la dirección del cambio y de la sociedad futura, aunque todavía sean las perdedoras de hoy.

Esta perspectiva pudo llevar a muchos militantes a apostar por las clases populares a causa de la certeza que sentían de que dichas clases iban a ser las vencedoras del mañana. Lógicamente, en el momento de la derrota esta motivación se disuelve, y en la medida en que aquélla haya sido la motivación central puede entrar en cuestión la misma opción fundamental.

Si, en cambio, la motivación fundamental es de tipo moral, si la motivación es una opción por la Justicia, por el Derecho, por el Amor, por la identificación con los oprimidos -porque son oprimidos, porque son marginados por la sociedad, porque son objetos de injusticia-... si ésta es la razón de una opción por los pobres -la solidaridad con los oprimidos-, entonces esa opción por los pobres no pierde sus razones en el momento de la derrota, sino que, al contrario, encuentra razones más profundas, razones todavía más vivas y actuales.

Este es el caso de los cristianos. En nuestra opción por los pobres como sujetos no podemos olvidar una diferencia, que en ciertas circunstancias puede llegar a tener gran importancia práctica: nosotros tomamos partido por los explotados en cuanto clases oprimidas de hoy, y luchamos con ellos para que sean la clase dominante de mañana, pero nuestra opción no se funda en la certeza de un triunfo histórico.

En este momento, pues, las preguntas con las cuales hay que replantear nuestra opción por los pobres son, por ejemplo, la de entender si las críticas que hacíamos al sistema capitalista, la denuncia que hacíamos de su incapacidad de solucionar los problemas de las grandes mayorías, la denuncia de su lógica marginadora y opresora de las grandes mayorías... si todas estas críticas han dejado de ser válidas o si lo siguen siendo. Es decir, si las razones que nos impusieron la búsqueda de una alternativa han dejado de ser válidas o si lo siguen siendo más que nunca. Y creo que una reflexión serena sobre estos interrogantes nos lleva a la conclusión de que estas razones son hoy más actuales, más ciertas que en aquel momento en que tomamos nuestro compromiso. Por eso, se impone con más fuerza que nunca la renovación, el replanteamiento, la profundización de nuestra opción.

En resumen: optamos por los pobres, no porque sean los más fuertes, sino porque son los más débiles y oprimidos; no porque su causa sea la que triunfa en la historia, sino porque es justa; no porque ellos son los vencedores de mañana, sino porque son los vencidos de hoy.

Esto no significa, por supuesto, que nuestra lucha liberadora al lado de los pobres, no aspire a triunfar: luchamos para vencer, pero nuestra fidelidad no depende de nuestro éxito. En la hora de la derrota y de la crisis es cuando el cristiano y el militante verifican la autenticidad y profundidad de las opciones que les inspiran.

Fieles a la utopía.

Por supuesto, la opción por los pobres también tiene que readaptarse a un contexto que se presenta como de inseguridad. Creo que sobre este punto sí que se impone un cambio cultural y también un cambio psicológico para la militancia. Es decir, los que por la formación que recibimos tendemos a fundar nuestro compromiso sobre certezas, sobre la certeza al menos de que algún día nuestra Causa, la Causa de los pobres, la Causa de las clases populares, va a triunfar próximamente... tenemos que situarnos en la hipótesis de que esto no se verifique, porque ya las experiencias de estos años creo que han cuarteado fuertemente esas certezas y no se van a reconstruir.

Por lo tanto, si nuestra militancia quiere seguir siendo profunda, si quiere seguir estando fuertemente convencida, tiene que tratar de abrir una brecha entre las certezas y la desesperación. Y esa brecha es precisamente la de un compromiso fundado en una tensión utópica, entendida como hipótesis histórica fecunda. Es decir, una tensión que no está segura de la posibilidad de realizar lo que busca, pero que está segura de que este horizonte, este sueño, esta perspectiva, es una fuente de inspiración continuamente renovada para buscar caminos nuevos, para inventar formas de convivencia humana más fraternas y para estimular la imaginación que tiene que descubrir caminos que nunca descubriría si se pusiera en la perspectiva de pensar que no podemos salir de las fronteras del sistema capitalista.

Digo que esta hipótesis es fecunda en el sentido de que hay muchas cosas que no se descubrirían y que por lo tanto no se harían en la sociedad actual si no se tuviera este estímulo, si no se tuviera esta perspectiva de que es posible romper estas barreras, de que es posible rebasar estas fronteras. Esto supone una nueva psicología en los militantes, una nueva manera de entender también lo que hemos llamado el Hombre Nuevo, el Pueblo Nuevo, esta capacidad de convivir con la incerteza, pero sabiendo que esta incerteza acerca del éxito de la lucha se funda en la certeza del valor moral, humano y por lo tanto también político de esta opción. Y que por lo tanto entre las riquezas que esto comporta está también este sentido que le da a la vida del militante, que vuelve a descubrir un gran horizonte para su vida y para su compromiso.

Dios Liberador, fundamento último de nuestra opción por los pobres.

El fundamento último de nuestra opción por los pobres es el Dios Liberador, que irrumpe en la historia de Egipto y del mundo, tomando partido por los esclavos, empujándolos a rebelarse y a movilizarse, para convertirse en sujetos de su propia historia. Nuestra fidelidad al Dios Liberador no se puede separar de la fidelidad a la utopía que El comunica al pueblo, en el momento mismo en que se le manifiesta.

Sin embargo, al comunicarle su utopía y al provocarlo para que se comprometa a realizarla, no le garantiza en ningún momento el éxito histórico de la lucha. Al contrario, Dios sabe perfectamente que El mismo podrá ser derrotado con su pueblo, y realmente lo será muchas veces. Pero la salida de la esclavitud de Egipto, es decir, el surgimiento del pueblo como sujeto, quedará en la historia de Israel como el acontecimiento generador, como el signo de convergencia entre la revelación de Dios y el compromiso liberador del pueblo. En los momentos de la derrota, los profetas levantarán su voz en el pueblo, para llamarlo a la fidelidad a su Dios y a su vocación de libertad.

Este llamado a la doble fidelidad es la esencia del mensaje y del combate de Jesús, que se manifiesta al mundo, a la par de Yavé, anunciando la liberación de los pobres (Lc 4, 16-30). Además, en la perspectiva de Jesús, como en la de Yavé, anunciar la liberación no es sólo comunicar una noticia sino lanzar un movimiento. Cuando Jesús proclama la «Buena Nueva», cuando «evangeliza», lo que pretende -como demuestra toda su práctica- es lanzar un movimiento liberador, poniendo en el centro de sus compromisos un trabajo de educación del pueblo a la libertad, lo cual significa rescatar la carga utópica de sus orígenes, para que vuelva a ser efectivamente el pueblo de Yavé.

Ser discípulos de Jesús hoy día significa entonces compartir su opción por los pobres, su proyecto de liberación, luchando hasta el fin para su realización, pero asumiendo constantemente el riesgo de la derrota. La cruz de Jesús queda en la historia como el símbolo de su identificación total con la causa de los esclavos, como el símbolo de su opción por los pobres; pero también como símbolo de su derrota. La resurrección significa que, según el juicio de Dios, la causa de Jesús era justa y que su derrota no había sido definitiva; significa además que para su lucha y la de los pobres del mundo se abría una nueva fase y una nueva esperanza.