El Libro de los Doce Profetas Menores - novena entrega

EL LIBRO DE LOS DOCE PROFETAS MENORES / Michael Carden

Traducción de nuestra hermana MCRP

ORÁCULOS CONTRA ISRAEL (Oseas 4-11)

La visión de una nueva comunidad erótica que cierra Oseas 2 puede verse como el primero de estos intentos (siendo los otros dos Oseas 11 y 14), por el divino, para manifestar una nueva forma de ser que rompe el orden jerárquico patriarcal.  Pero este orden no ha sido todavía desplazado y así, la voz del divino cae en el silencio. En su lugar, habla el profeta, retomando la orden divina de “unirse a una mujer que, mientras está unida al compañero, se une a otros, igual que…los israelitas…se vuelven a otros dioses” (Oseas 3.1) Como yo anotara antes, ha habido muchos argumentos críticos acerca de si esta mujer es Gomer o alguna otra, y en cuanto a si la deidad ordenaría tal relación. No creo que la deidad en Oseas (o en el resto de las escrituras hebreas) sea un error de la burguesía occidental y sus valores “familiares”, de modo que no estoy preocupado por el número de mujeres en la vida de Oseas.

 Sin embargo, considero que esta afirmación del profeta es una recapitulación de la narración de Oseas y Gomer en Oseas 1.2-2.2. La escritura hebrea no es enemiga de la repetición, y esta parte de Oseas sirve como paréntesis y sello para la visión divina que cierra el capítulo 2, y así, para reorientar a la audiencia hacia lo siguiente. En un sentido, el texto hace a la visión divina lo que Oseas/Yavé amenaza hacer a Gomer, “cercar sus caminos con espinas y levantar paredes contra ella” (Oseas 2.8).

Después de representar la imagen de Yavé como el esposo patriarcal preparando castigar a la esposa-prostituta Israel, el profeta ahora comienza una serie de oráculos condenando a Israel, llamándola a arrepentirse y amenazando con el castigo si ella ignora estos llamamientos.  Como en Oseas 2, para la mayor parte de estos oráculos, la voz del profeta se sumerge en la voz divina. En estos oráculos, la sexualidad se usa para despreciar a Israel, en una inversión de los motivos del sagrado matrimonio. El objetivo particular son el sacerdocio y los santuarios de Israel, especialmente los altares sagrados de Bethel, también llamados “Beth Aven” (casa de vanidad), y Gilgal. Que estos sean santuarias antiguos de Israel y no los de deidades rivales, no debería ser una sorpresa. Uno de los temas principales en los Doce es el estatus central del santuario en Jerusalén, desplazando a los demás. Para seguir esta orden, todos los santuarios rivales, no importa cuán venerables sean,  deben ser difamados. Serán atacados como autores de prácticas corruptas, abandonando las formas de sus ancestros y adorando a otras divinidades. Sin embargo, en Oseas 2.18, Yavé se ha declarado  a sí mismo como siendo el mismo Baal adorado en estos santuarios, haciendo espúrea la afirmación de que lo han abandonado. En efecto, lo que Oseas y el resto de los Doce hacen,  es basar su afirmación en la subsiguiente destrucción de las monarquías israelita y judaita en manos de los asirios y babilonios. Que ambas, Israel y Judá, sufrieran este destino, significa que ocasionalmente las amenazas de Oseas contra Israel, incluyen la mención de Judá. Mientras Judá, como Israel, merecieron el castigo divino, este castigo sirvió para aclarar el camino para el establecimiento de una nueva era de presencia divina en Jerusalén, pero no en los supuestos completamente corruptos santuarios del norte.

En consecuencia, Oseas comienza sus oráculos declarando que en Israel “la tierra está marchita: todo lo que mora en ella languidece” (4.3) Cuando se unen la tierra y el cielo, la tierra es fértil y productiva; así, esta imagen señala una ruptura cósmica. Pasando a la voz de Yavé, Oseas se vuelve inmediatamente a los sacerdotes, declarando: “¡Mi pueblo está destruido debido a [vuestra] desobediencia! Porque han rechazado la obediencia, yo los rechazo como mi sacerdote” (4.6) La corrupción del pueblo causada por la corrupción del culto, está retratada en lenguaje sexual. El pueblo ha “abandonado al Señor, para entregarse a la lascivia” y “un impulso lascivo los ha hecho equivocar”, desviándose de la “sumisión a su Dios” (4.10, 12) Esta es una lascivia metafórica, porque la corrupción del culto es el tema real. “Sacrifican en los montes y ofrecen en las colinas” (4.13) Sin embargo, resulta en una imagen del caos social “sus hijas fornican y sus nueras cometen adulterio” (4.13) La audiencia de Oseas es masculina, y esta imagen de desenfrenado erotismo de sus hijas es usada para impugnar la masculinidad patriarcal de Israel. En un mundo de semillas y suelo, el vientre de una hija es un lugar valioso, sobre el cual el padre mantiene estricto control. Pero ahora, que ellas han abandonado a Yavé, han perido ellos el control de sus hijas, mientras sus hijos han pedido el control sobre sus esposas. Ya nunca más la familia patriarcal garantiza que el fruto de sus vientres es la cosecha de su propia semilla.

Yavé no mantendrá la autoridad patriarcal de Israel; las hijas y nueras no serán castigadas y su conducta no está en juego. La moralidad sexual no es el tema contra Israel, sino la manera de avergonzarla y humillarla. Sigue una amenaza a Judá, para que evite la influencia corruptora de los altares norteños: la consecuencia fue que el destino de Judá resultó de sus imitaciones.

Estas imágenes se mantienen en Oseas 5, que se abre atacando a sacerdotes y a la casa real de Israel. Israel/Efraín se dice que “ha fornicado” y “se ha deshonrado” (5.3), “desobedeciendo al Señor debido a sus impulsos lascivos” dentro de su pueblo (5.4) A medida que progresa el oráculo, Judá es unida a Israel/Efraín. Cuando Israel y Efrín caen “Judá cae con ellos” (5.5) No solo Israel, sino “los oficiales de Judá” enfrentarán la ira de Yavé, quien es a la vez “como polilla a Efraín” y “como carcoma a la casa de Judá” (5.12), y vendrá “como un león para Efraín” y una “gran bestia…para Judá” (5.14) El abuso violento unido con el matrimonio, haciendo eco al abuso de Gomer, reaparece en Oseas 6. En los primeros versos, un coro declara “volvamos al Señor”, quien “atacó” e “hirió”, pero “puede sanarnos…y…vendarnos” para “hacernos dignos otra vez” (6.1-2) Luego sigue un llamado a volverse obedientes a Yavé (6.3) La lluvia es la semilla del cielo en el sagrado matrimonio del cielo y la tierra, de modo que Yavé viene a Israel como esposo, un esposo que ha abusado violentamente de Israel, su esposa. Siguiendo este coro, Yavé expresa un breve lamento por ambos, Efraín y Judá, antes de volver al lenguaje de advertencia, y amenaza, con una violencia que aumenta y culmina en Oseas 10.14-15, con imágenes de invasión, la matanza de madres y bebés y la extinción de la monarquía israelita.

El breve lamento por Efraín y Judá en Oseas 6.4, puede ser tomado como un signo de una deidad luchando consigo misma. Al comentar Oseas 1-3, Sherwood mantiene que “la lucha está implícita” en esos capítulos, que contienen “imágenes que están en contradicción unas con otras, y que la deconstruyen sus propias afirmaciones” (Sherwood 1996: 231) Yo diría que su observación es verdadera para Oseas como un todo. Tal momento de lucha y resistencia ocurre en la dramática ruptura de Oseas 11 y su sorprendente imagen parental de la deidad. Gale Yee dice de este capítulo que “la metáfora expresiva de Dios ahora es de padre amoroso más que de esposo amante…Israel es…el hijo rebelde, en lugar de la esposa adúltera” (Yee 1998: 213) Ella anota que el texto no llama a la dedidad madre o padre y que la mayoría de sus acciones descriptas podrían ser realizadas por cualquiera de los dos, “aunque se puede argumentar que la primera que cuida durante la infancia es la madre” (Yee 1998: 213) Sin embargo, Helen Schüngel-Straumann argumenta que la imagen central del capítulo 11 es de Yavé como madre, no como padre.

Destaca ella que: “A Oseas le gusta trabajar con pares contrastantes. Mientras en la imagen de Dios como esposo  e Israel como esposa infiel, distribuye la polaridad masculino-femenino de manera tal, que Dios está en el lado masculino e Israel en el lado femenino, en Oseas 11 y en otros lugares, Yavé como madre se contrasta con su hijo, que se retrata como masculino (“joven”, “hijo”, como en 1.1) (1995: 215)”

La mayor parte de su argumento está basada en la lingüística de los términos hebreros en Oseas 11.3-4. Observa ella que el versículo 3, que se abre con una enfática observación, “comienza una lista basada en tres verbos, todos referidos a la manera en que uno trata con un niño” (Schüngel-Straumann 1995: 200) En particular, afirma que el primer verbo “tirgaltî” que, como contiene la raíz “rgl” (pie) se traduce comúnmente como “enseñar a caminar” (como en el NRSV)

Sin embargo, el JPS lo traduce como “mimar”. Es más acertado como significando “mamar o alimentarse”. Basa su argumento en el hecho que el verbo no tiene este significado en ningún otro lugar de las escrituras hebreas y más aún, hay una raíz similar en árabe que significa mamar, alimentarse. Sin duda, Jerome tradujo “trigaltî” por “alimenticio”, que puede significar “el que cría”, pero la misma palabra se usa para “alimentar”. (Schüngel-Straumann 1995: 200) De forma similar, dice que la palabra en el versículo 4b, “leheyhem”, comúnmente traducida como “mejillas” (otra vez, como en el NRSV), es más correcto traducirlo por “pechos”, como se encuentra en otros textos hebreos como Ruth 4.16 (Schüngel-Straumann 1995: 202) Sobre la base de estos y otros argumentos lingüísticos, ella se refiere a Oseas 11.3-4 como “Pero fui yo quien alimentó a Efraín, tomándolo en mis brazos. Sin embargo, ellos no entendieron que fui yo quien los cuidé. Los sostuve con cuerdas de humanidad, con bandas de amor. Y fui yo para ellos como aquellos que ponen un bebé al pecho, y me incliné hacia él, para que pudiera mamar” (Schüngel-Straumann 1995: 195-6)

La aplicación de esta imaginería maternal a la deidad, no es el único rasgo sorprendente de Oseas 11, porque combina esta imagen con un “raro vistazo a la turbulencia emocional de Dios, en el borde de la destrucción de su hijo” (Yee 1998: 213) Esta autora destaca que bajo la ley Deuteronómica, ambos progenitores tenían el derecho de condenar a un hijo rebelde y entregarlo para ser apedreado. En los versículos 8 y 9, la audiencia es presentada con una imagen gráfica de la deidad, aferrándose con tal decisión y finalmente resolviendo no destruir a Efraín. Nuevamente Schüngel-Straumann monta un caso lingüístico en el sentido de que es Yavé la madre, quien es presentada a la audiencia por el texto. Más todavía, haciendo esto, el texto específicamente desafía la imagen de Yavé como esposo que ha dominado de aquí en adelante a Oseas. Es este último punto que seguiré aquí. Schüngel-Straumann traduce estos versículos como:

“¿Cómo puedo abandonarte, Efraín? ¿Cómo puedo entregarte, Israel? ¿Cómo puedo entregarte, como Admah? ¿Cómo puedo tratarte como Zeboiim? Mi corazón se rebela contra mí, mi vientre está totalmente inflamado dentro de mí. No puedo dar rienda suelta a mi ira, ni puedo cambiar totalmente (lo que está dentro de mí), para destruir a Efraín. Porque soy Dios y no un hombre, santo en vuestro medio y no he venido a destruir”. (Schüngel-Straumann 1995: 195-6)

Cuando la divinidad declara que no es un hombre, el término hebreo utilizado es “îs”, que tiene el significado de esposo o humano masculino. Schüngel-Straumann argumenta que aquí Oseas está contrastando deliberadamente la conducta divina con la conducta masculina (1995: 212) Destaca ella que si Oseas quería contrastar las conductas divina y humana, el texto habría empleado el término “adam”, palabra usada en otro lugar para denotar más ampliamente cualidades y conductas humanas. En particular, “adam” ha sido ya usado en Oseas 11.4, para denotar la “forma de conducta” humana, que la madre Yavé empleara en la crianza de Efraín/Israel (Schüngel-Straumann 1995: 212) En consecuencia, “is” está usado para denotar específicamente conductas masculinas o incluso similares a un esposo. Al rechazar tales conductas y al identificar la relación de Yavé con Efraín/Israel tan fuertemente en términos de madre e hijo varón, Oseas 11 continúa el colapso del modelo matrimonial que era un rasgo de la primera voz visionaria en la última parte de Oseas 2. Al cambiar el género de la divinidad, Oseas 11 también está anticipando el colapso total de ambas categorías: el matrimonio y el género que, argumentaré en la sección siguiente es el motivo dominante de la ruptura final que cierra Oseas en el capítulo 14.

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Próxima entrega  VISIÓN DE LA RECONCILIACIÓN FINAL (Oseas 12-14)