Miembro de la Comunión Anglicana Libre - Iglesia Episcopal Libre y de la Comunión de Iglesias de Tradición Católica

sábado, 25 de octubre de 2014

Mensaje Pastoral en vísperas a las Elecciones nacionales 2014.

Tengan mucha paz.

En la jornada de mañana, domingo, estaremos eligiendo un nuevo gobierno nacional. Por lo tanto, estará iniciando la finalización del actual gobierno del Presidente José Mujica y entraremos en un proceso de transición hasta que asuman las nuevas autoridades, elegidas democráticamente por el pueblo soberano.

Al Presidente José Mujica y al equipo técnico y político que le acompañó durante su gestión mi reconocimiento y agradecimiento:

- por continuar trabajando en la reducción de la pobreza, sabiendo que no hay pobreza digna, pues la pobreza en sinónimo de ausencia, carencia, desventaja;

- por contribuir a esclarecer la situación de las personas detenidas desaparecidas durante la dictadura militar, aunque aún falta mucho;

- por consolidar las negociaciones colectivas en los Consejos de Salarios, para que sea escuchada la voz de las trabajadoras y los trabajadores;

- por promulgar la ley de 8 horas para el trabajo rural, garantizando dignidad a personas que estaban siendo explotadas;

- por promulgar la ley de empleo doméstico, garantizando seguridad y salario digno a las empleadas domésticas que se encontraban, muchas de ellas, en situación de esclavitud, trabajando por casa y comida;

- por promulgar la ley de despenalización del aborto, que asegura, se puedan practicar abortos en buenas condiciones sanitarias, contribuyendo a disminuir las muertes maternas y poner fin al enriquecimiento desde la clandestinidad de médicos y parteras inescrupulosos;

- por promulgar la ley del matrimonio igualitario, asegurando la igualdad entre las personas, más allá de su orientación sexual, para ratificar su amor;

- por promulgar la ley que regula la comercialización de la marihuana, que combate directamente a narcotraficantes y controla, tanto la producción como el consumo;

- por promulgar la ley de responsabilidad penal empresarial, que controla las condiciones laborales de las trabajadoras y los trabajadores, comprometiendo a las empresas a proteger la vida e integridad de éstos;

- por crear el plan Juntos, promoviendo el acceso a la vivienda digna, de quienes se encontraban vulnerados viviendo en asentamientos irregulares; pero sobre todo, por dar un ejemplo de solidaridad a la clase política y a la clase rica, de que los valores son más importantes que las riquezas, al donar su sueldo para la construcción de viviendas;

- por no obstaculizar los procesos judiciales, de miembros de su gobierno y gobiernos anteriores, que cometieron diferentes tipos de delitos, consolidando la independencia de los poderes del Estado;

- por consolidar un sistema de responsabilidad penal adolescente, que contribuye a la seguridad ciudadana, garantiza los derechos humanos de los adolescentes y tiene impactos sociales e inclusivos relevantes.

Seguramente hubo muchos errores cometidos por José Mujica durante su gobierno, sin embargo, las personas empobrecidas, las personas excluidas, las personas discriminadas, las personas oprimidas, durante su gobierno ganaron en derechos y dignidad; y ese es el núcleo del Evangelio de Jesucristo, la buena noticia de que el Reinado de Dios ha comenzado, porque la justicia social se ha instalado en la sociedad y la cultura. Una justicia social prometida por Dios, anunciada por los profetas y realizada por Jesucristo, en cada una de sus palabras y sus acciones.

+Julio, obispo de la Iglesia Antigua de Uruguay – Diversidad Cristiana

25 de octubre de 2014.

miércoles, 22 de octubre de 2014

Teología del Diálogo Ecuménico (ensayo)

UNIDAD EN LA DIVERSIDAD

Un caso uruguayo
Autor Julio Vallarino




“En lo esencial: unidad;
en lo dudoso: libertad;
en todo: caridad”
Agustín de Hipona[1].

Introducción

Estos apuntes son una referencia a mi práctica pastoral en el entendido que el caso uruguayo es una experiencia que aporta al contexto eclesial latinoamericano. Debido a la amplitud del tema, voy a centrarme en diálogo ecuménico, dejando de lado el diálogo interreligioso.


1.   Origen y evolución del término ecumenismo:

El término griego oikoumene puede traducirse por ecuménico o ecumenismo, es el participio pasivo femenino del verbo oikein cuyo significado es habitar. En la raíz del término está oikos cuyo significado es casa. Tienen el mismo origen etimológico: ecúmene, ecología, economía, ecosistema, entre otras. Por lo tanto, podríamos entender el término griego como “el espacio vital del ser humano”[2].

En la versión de los LXX encontramos algunas menciones, sin embargo, es en el Nuevo Testamento, donde se hace explícito a través del envío de Jesucristo a la comunidad discipular: Marcos 16,14-18; Mateo 28,16-20; Lucas 24, 36-49; Juan 20,19-23.  

Otros significados: Desde el punto de vista político se entiende al imperio romano (Lucas 2,1). Desde el punto de vista cultural se entiende el mundo helénico (Mateo 24,24).


2.   Tres escenarios:

Para la confección de este ensayo, transitamos por tres escenarios uruguayos. El primero: Diversidad Cristiana, una comunidad ecuménica e inclusiva de la Iglesia Antigua en Uruguay. El segundo: las “Iglesias emergentes”, como un nuevo escenario de diálogo ecuménico. El tercero: las “Iglesias de tradición”, como el escenario natural de diálogo ecuménico.

Entendemos por “Iglesias emergentes” aquellas que en diálogo con la sociedad y la cultura de la post modernidad, buscan imitar a Jesús más allá de las tradiciones religiosas, dando un alto valor a la intervención social contextualizada, en el aquí y ahora, como forma de construir el Reino anunciado por Jesús.

Entendemos por “Iglesias de tradición” la Iglesia Católica Apostólica Romana y aquellas que provienen de rupturas históricas (siglo XI cisma entre oriente y occidente, siglo XVI surgimiento de la reforma y del anglicanismo en occidente, y las posteriores reformas producidas al interior de éstas que produjeron nuevas denominaciones que se congregan bajo la denominación “católica” o “protestante” donde no se identifican en estas dos categorías los movimientos evangélicos y pentecostales).


I.             Iglesia Antigua del Uruguay – Diversidad Cristiana.

Diversidad Cristiana, bien puede ser presentada como un caso uruguayo, capaz de aportar al contexto eclesial latinoamericano. Es una comunidad cristiana que se autodefine como ecuménica e inclusiva. Ecuménica porque está integrada por miembros de provenientes de la Iglesia Católica Apostólica Romana, de la Iglesia Católica Apostólica Antigua del Río de la Plata, de la Iglesia Evangélica Armenia, de las Iglesias Evangélicas Pentecostales y personas que se definen como cristianas independientes, esto es, que profesan la fe en Jesucristo pero no se sienten vinculadas o pertenecientes a ninguna tradición o denominación cristiana.

Inclusiva porque sus miembros tienen diferentes orientaciones sexuales: heterosexuales, gays, lesbianas, trans, bisexuales y porque sus estados civiles también son diferentes: hay personas viudas, divorciadas, solteras, casadas pero separadas, en pareja.

Todas convocadas bajo una sola consigna: “Dios no hace diferencia entre las personas” (Hechos de los Apóstoles 10,34).

Esta comunidad integra la Iglesia Antigua en Uruguay y está afiliada a la Comunión de Iglesias de Tradición Católica no romana, sobre la que trataremos en el capítulo siguiente. Un espacio ecuménico de Iglesias emergentes cuyo origen se remonta a las Iglesias Católicas nacionales, fundamentalmente la ICAB (Iglesia Católica Apostólica Brasileña) y la ICAA (Iglesia Católica Apostólica Argentina).

Diversidad Cristiana no integra los espacios oficiales de diálogo ecuménico como la FIEU (Federación de Iglesias Evangélicas del Uruguay) o el CICU (Consejo de Iglesias Cristianas del Uruguay), sin embargo, interactúa con las iglesias miembro de esos espacios, en otros más concretos y pastorales, como el Espacio Ecuménico VIH SIDA o la Comisión para la Erradicación de la Violencia del Espacio de Diálogo Interreligioso Uruguay, donde participa junto a la Iglesia Anglicana en Uruguay, la Iglesia Evangélica Metodista del Uruguay, la Iglesia Evangélica Luterana Unida, la Iglesia Valdense del Río de la Plata, las Iglesias de la Comunidad Metropolitana.

Es así que podemos ubicar a Diversidad Cristiana, dentro del nivel III de Ecumenismo, o sea, el Ecumenismo de Base, donde “la tarea conjunta no comienza generalmente con un diálogo sino con algún problema pequeño que afecta al barrio o localidad donde residen parroquias o iglesias locales que inician dicha acción ecuménica. Es por esto que creemos que aquí es donde se hace necesario enunciar una afirmación: la unidad de la Iglesia no pasa exclusivamente por los diálogos sino que necesariamente implica lo que Jesús afirma en su oración transmitida hasta nosotros por el testimonio de Juan: `que todos sean uno para que el mundo crea´ (Juan 17,21)” [3].

Por otra parte, la formación ministerial, las candidatas y los candidatos, la realizan en diferentes centros de formación, dependiendo de las asignaturas: en el ITAU (Instituto Teológico Anglicano del Uruguay), en la Facultad de Teología Mons. Mariano Soler de la Iglesia Católica Apostólica Romana y en el IMEPP (Instituto Metodista de Estudios Pedagógicos Pastorales).

Finalmente, Diversidad Cristiana se caracteriza por no contar con sede ni templo propios, utilizando para sus actividades las instalaciones de la Iglesia Metodista en el Uruguay – Congregación Aguada.

Todo lo antes dicho, pone a Diversidad Cristiana en un lugar privilegiado para el diálogo ecuménico, haciendo de su experiencia eclesial un caso que bien podría ser sistematizado y difundido entre las comunidades de fe latinoamericanas como insumo para el diálogo ecuménico desde una perspectiva más pastoral y concreta que teológica doctrinal.

Sin embargo, esto es producto de algunas acciones concretas: una fe cristocéntrica; una referencia a la iglesia de la antigüedad en el primer siglo, que fue diversa en su cuerpo doctrinal, práctica pastoral, liturgia y organización; un proceso de pos-denominacionalismo, “proceso por el cual las personas adhieren a una comunidad eclesial en base a sus convicciones más allá de los fundamentos doctrinales que dicha Iglesia posea e independientemente de cuál sea la Iglesia que eligen”[4].


II.           Iglesias emergentes en el contexto uruguayo.

Tomando en cuenta los escenarios descriptos brevemente en la introducción a este trabajo, podemos afirmar con cierta certeza, que las Iglesias emergentes son casi inexistente en la realidad uruguaya.

El país cuenta con una diversidad de expresiones religiosas: católica romana, católica no romana, protestantes, evangélicos pentecostales, judaísmo, budismo, religiones afro. Sin embargo, con las características mencionadas más arriba, dentro de la corriente del cristianismo, ubicamos a Diversidad Cristiana.

A pesar de estar dentro de las pocas, o tal vez la única dentro de esta corriente en el país, se puso el esfuerzo en estrechar vínculos con Iglesias similares en el resto de América Latina, para ello se utiliza el facebook como medio de contacto, volviéndose un espacio de encuentro, diálogo, intercambio, formación, oración común; llegando a concretarse un primer encuentro ecuménico, presencial, en la ciudad de Buenos Aires, los días 7 y 8 de setiembre del corriente año, en ISEDET, donde participaron aquellas Iglesias que están vinculadas al Obispo José Ricardo Ferreira de Souza, fundador de la Iglesia Viejos Católica de América.

La ausencia de interlocución a nivel nacional, fue suplida por las redes sociales, como una alternativa al encuentro y al diálogo ecuménico. Esta experiencia, permite explorar el nivel II del Ecumenismo y consolidar el nivel I.


III.          Iglesias de tradición en el contexto uruguayo

Las Iglesias de tradición en el contexto uruguayo, han transitado los tres niveles del diálogo ecuménico, llegando a concretar experiencias exitosas como lo fue el Encuentro Ecuménico VIH SIDA ó el Templo Interreligioso, construido en el Penal de Santiago Vázquez, espacio común para rendir culto a Dios, dentro del sistema carcelario y alguna otra experiencia aislada.

Sin embargo, las Iglesias emergentes no participamos de los espacios formales de diálogo ecuménico, como la FIEU ó el CICU, mencionados más arriba.

Uno de los grandes desafíos a enfrentar y superar, es introducir en la formalidad a las Iglesias emergentes, poniendo en diálogo el cristianismo formalmente establecido con las nuevas corrientes post cristianismo, sin lugar a dudas sería un signo claro de madurez a nivel eclesial y del liderazgo cristiano.


Conclusiones:

En estas páginas, simplemente intenté plasmar algunos elementos de nuestra práctica pastoral, fruto de nuestra experiencia eclesial, frente al diálogo ecuménico.

Sin lugar a dudas, la experiencia recorrida, consolida lo emprendido y establece la certeza de estar transitando por un camino correcto, a pesar de ello, quedan algunas interrogantes que deberán ser respondidas con fidelidad creativa:

¿Es posible la unidad de la Iglesia en la diversidad de teologías, cuerpos dogmáticos, expresiones litúrgicas y experiencias pastorales?

¿Es posible mantener la identidad eclesial en el diálogo ecuménico?

¿Qué cosas son negociables y qué cosas no se negocian en ese encuentro de realidades eclesiales?

¿Cuál es el aporte que podemos realizar las Iglesias emergentes al diálogo ecuménico?




[1] In necesariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. San Agustín de Hipona (354 – 430).
[2] Fuente: Curso de Ecumenismo. Consejo Latinoamericano de Iglesias. www.claiweb.org
 [3] Materiales del curso Ecumenismo y Pluralismo Religiosos / GEMRIP: Hugo Córdova Quero – El desafío del diálogo – pág 49.
[4] Materiales del curso Ecumenismo y Pluralismo Religiosos:  Hugo Córdova Quero, El desafío del diálogo, III Ecumenismo y diálogo interreligioso en AL pág 42 

domingo, 19 de octubre de 2014

Teología Queer (apuntes desde la práctica)

¿Una Divinidad Queer para una eclesiología queer?
Autor: Julio Vallarino




Presentación.

Inicio este trabajo de reflexión, con la expectativa de profundizar aspectos que enriquezcan mi práctica pastoral, en la comunidad ecuménica e inclusiva en la que me desempeño como pastor. Para ello inicié un período de lectura e investigación de diversos materiales, tuve un primer acercamiento a la teología indecente que ignoraba, instancias de profundización en aspectos de la teología queer en los que había incurrido años atrás, la posibilidad de compartir con otras personas la reflexión teológica y la práctica pastoral. Descubrí que sabía menos de lo que creía saber sobre teología queer, siento la necesidad de continuar explorando en este camino teológico, experimento el desafío de revisar mi práctica pastoral a la luz de este camino teológico.

Al ir confrontando mi práctica pastoral, con los materiales teóricos a los que me fui acercando, descubrí que habíamos implementado una eclesiología queer y una pastoral queer casi sin darnos cuenta; donde no desarrollamos acciones alternativas a los modelos propuestos desde el macrosistema cultural normativo, sino que, algunas de nuestras acciones eran alterativas, habiendo corrompido los mandatos y levantado propuestas escandalosamente revolucionarias[1].

Me propuse, en estas páginas realizar una integración de los principales elementos teóricos recogidos, buscando enfatizar la síntesis de los conocimientos adquiridos. El escenario para ello es Uruguay y los ejes de reflexión: el misterio divino y la eclesiología.



1. Uruguay: el misterio divino a la luz del cristianismo del siglo XXI


“nos hallamos en un momento en que debemos reevaluar nuestro entendimiento del misterio de Dios en torno a nuevas situaciones sociales y humanas que antes no podíamos comprender”  (Hugo Córdova Quero. “Sexualizando la Trinidad: aportes desde una teología de la liberación queer a la comprensión del misterio divino).

Uruguay se caracteriza por un laicismo predominante donde subsisten un número grande de comunidades de fe, con diversas concepciones de la Divinidad y por lo tanto, de la vida, donde se legitima desde cada creencia las diversas prácticas. Sin lugar a dudas, el cristianismo es la comunidad de fe más numerosa y con mayor influencia y dentro de éste, el catolicismo romano.

Si bien las comunidades de fe cristianas, creen en un Ser Indecible Espiritual, en su lenguaje aparece como Dios y no Diosa, tampoco se busca un neutro como Divinidad, que como afirma Loreto Fernández Martínez en su trabajo “Tortilleras, colas, trans ¿se puede ser quien se es al interior de las comunidades cristianas?”, Dios “es lo masculino imaginado, identificado y representado como varón, al que además, asumimos como blanco y heterosexual”. Ciertamente se agregan atributos masculinos como padre, juez, rey, maestro, vengador, novio, esposo …[2]

Reevaluar nuestro entendimiento de la Divinidad me recuerda la obra de Rogger Lenaers “Otro Dios es posible”, donde plantea que la dificultad está en el lenguaje. Si bien el autor se limita a establecer una diferencia entre el lenguaje de la tradición eclesiástica y el lenguaje de la modernidad, afirmando que la Iglesia habla sin darse a entender (Otro Dios es posible: Introducción y capítulo 1), sin llegar a cuestionar la cultura y el sistema de valores donde se genera ese lenguaje que afecta la construcción de identidades, la vida cotidiana, y como afirma Hugo Córdova Quero en Sexualizando la Trinidad, “la teología no ha sido inmune a esta colonización heterosexista”.

En efecto, nuestro sistema teológico y la concepción de la Divinidad que propone, es producto del macrosistema cultural que se caracteriza por ser patriarcal, machista y heterosexista, erigiéndose como una frágil estatua de pies de barro abajo (cf Daniel 2,28-35), a la que hay que proteger para mantener los privilegios del poder.

El primer desafío que me deja planteado este trabajo, es tratar de decodificar la influencia de la cultura en los postulados teológicos, y una herramienta para ello, es establecer, como decía Juan Luis Segundo, la sospecha hermenéutica como clave de interpretación. El segundo desafío, es tratar de responder a la pregunta ¿cómo entiendo yo el misterio divino? Para luego poder dar testimonio de ello.



2. Uruguay: una eclesiología en permanente revisión.


El Uruguay del siglo XXI avanzó en materia de derechos reivindicados durante años por la comunidad GLTBQ: las personas gays y lesbianas acceden a la unión de parejas y la adpción, las personas trans acceden a cambio de nombre y documentación reinscribiéndose en el Registro Civil. Esto sucede mientras las Iglesias cristinas permanecen en el más absoluto silencio al respecto. No hay un pronunciamiento de los liderazgos cristianos, si bien, la práctica pastoral demuestra, en algunas iglesias, una adaptación a los nuevos escenarios socio culturales. Este silencio institucional no es casual.

La sociedad uruguaya avanza en materia de inclusión social y de equidad para las personas y colectivos cuyos derechos y dignidad se encuentran vulnerados, sin embargo, no ha podido consolidar una nueva matriz cultural, por lo que coexisten fuertes núcleos de resistencia que se oponen a estos cambios; otros núcleos de discurso inclusivo pero de práctica excluyente, donde se continúa llamando a las personas gays: “trolos” o “putos”, a las personas lesbianas tortas” y a las personas trans “los traba”; otros núcleos de doble moral, donde se condena la práctica de la homosexualidad pero no la homosexualidad, como si las personas heterosexuales fueran las únicas en tener derecho al ejercicio del deseo y el placer sexual, mientras tienen prácticas homosexuales, reafirmando que mientras que no se sepa no existe.

Las Iglesias son producto de la sociedad y la cultura, están constituidas por las mismas personas que integran los núcleos antes mencionados, por lo tanto, no escapan a esta realidad, impregnada por el poder heteropatriarcal y sexista, reproduciendo a su interior, realidades similares a las que se dan en la sociedad y la cultura; en algunos casos, agravadas por los fundamentalismos religiosos, sustentados en los textos de terror de las Sagradas Escrituras que dan vigencia a prejuicios que sostienen “a la heterosexualidad como normativa para juzgar todas las formas de sexualidad” (cf. Robert E. Goss: La homosexualidad, la Biblia y la Práctica de Textos Seguros).

Un tercer desafío que me plantea este trabajo es tratar de responder a la pregunta ¿qué Iglesia para el siglo XXI?



Algunas conclusiones.

El primer desafío: decodificar la influencia de la cultura en los postulados teológicos, exige una permanente crítica y autocrítica, pues el sistema cultural heteropatriarcal está instalado y permea todos los espacios socio culturales. A manera de ejemplo, en la comunidad eclesial que lidero, que se denomina inclusiva, una de las miembros pidió que a ella se le diera de beber de la copa de la comunión antes que a otra mujer que tenía VIH porque temía hacerlo después que ella; otra miembro que es heterosexual estaba hablando con tres mujeres lesbianas y cuando una de ellas dijo en plural “nosotras las lesbianas”, la primera me pidió que aclarara en la comunidad que ella era heterosexual.

Las comunidades de fe inclusivas, tenemos el inmenso desafío de revisar, evaluar, reformular nuestro cuerpo doctrinal para que este sea realmente inclusivo de la diversidad humana que no es solo heterosexual y por supuesto no es heteropatriarcal, pues las identidades se van construyendo a partir de matrices culturales diversas.

El segundo desafío: responder a la pregunta ¿cómo entiendo yo el misterio divino? A partir de mi vinculación a comunidades de fe inclusivas, incorporé el término “Dios, Padre y Madre”, sin embargo en la actualidad no logra convencerme. En primer lugar sigue siendo masculino: Dios. En segundo lugar, no importa el orden “Padre y Madre” o “Madre y Padre”, sigue proponiendo un modelo de pareja y/o familia, producto del macrosistema heteropatriarcal; aunque la realidad nos dice que hay familias donde son padre – padre, madre – madre, padres solos, madres solas. Estas realidades no se ven contempladas.

En los escritos utilizo el término Divinidad, pero en la práctica pastoral, en la liturgia, resulta un término duro, distante; entonces vuelvo a replantearme nuevamente ¿cómo entiendo el misterio divino? A lo que se agrega ¿cómo puedo transmitirlo a una comunidad diversa como la que lidero, con mayoría de personas GLTBQ pero también con presencia heterosexual, para hacerles entendible el misterio divino?. Entonces, el lenguaje y los moldes culturales funcionan como los grandes obstáculos.

Un aspecto importante a tener en cuenta en las posibles respuestas, es que naturalicemos “lo sagrado presente en las personas reales y no en estereotipos deshumanizantes” atreviéndonos a decir “Dios marica, dios loca, dios lesbiana, dios mujer …” (cf. Marcella Althaus-Ried: “La teología indecente”. Loreto Fernández Martínez: “Tortilleras, colas, trans ¿Se puede ser quien se es al interior de las comunidades crisitanas?”).

El tercer desafío: responder a la pregunta ¿qué Iglesia para el siglo XXI?

El siglo XXI, los nuevos escenarios por los que transita la humanidad, el logro en cuanto a derechos de grupos vulnerados por el macrosistema heteropatriarcal y otros aspectos, nos desafían a una revisión eclesiológica. Para unas comunidades de fe será muy difícil dada la rigidez de sus estructuras, para otras tal vez más fácil por la flexibilidad en las estructuras y la dirigencia, para otras, como la comunidad que lidero, es un proceso de aprendizaje continuo, donde todo está sujeto a revisión.

En todos los casos, algunos elementos que no pueden faltar son: la democratización de las estructuras de poder, que el liderazgo pueda rotarse; la apertura al diálogo con la sociedad y la cultura; la igualdad de oportunidades y acceso de todas las personas, sin importar sexo y orientación sexual; una liturgia inclusiva que exprese la experiencia que las personas y la comunidad tienen de la Divinidad; la generación de espacios de encuentro personal y comunitario que vitalicen la experiencia de fe; la integración en la experiencia litúrgica de elementos que sean referentes para quienes participan; la revisión de los espacios sagrados y de los signos y gestos utilizados.

Finalmente, considero que lo vertido en estas páginas apenas son un esbozo del movimiento interno que me generaron los diversos materiales teóricos del curso, que seguramente serán leídos y releídos para alimentar una práctica pastoral, que como mencionaba al principio, era más queer de lo que creía, aunque siempre con el riesgo de estar contaminada por el macrosistema normativo heteropatriarcal.




[1] Por ejemplo: integrar Ágape y Eucaristía en un único espacio y tiempo, realizándolos en simultáneo, a veces en el salón comunitario, a veces en el templo; renunciar al uso de ornamentos litúrgicos vinculados a una iglesia monárquica y patriarcal que resultan anacrónicos; real ejercicio del sacerdocio universal liderando y presidiendo las celebraciones diversos miembros de la comunidad.
[2] Estos atributos aparecen tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento.

viernes, 17 de octubre de 2014

Teologías de la Liberación (ensayo)

Nuevos acercamientos a la teología de la liberación
Autor: Julio Vallarino




Presentación

Inicié estas páginas sobre Teologías de la Liberación, con la expectativa de profundizar aspectos que enriquecieran mi práctica pastoral, en la comunidad ecuménica e inclusiva en la que me desempeño como pastor. Durante el desarrollo, tuve un acercamiento a la Teología de la Liberación en África y Asia, de las que tenía escaso conocimiento, instancias de profundización de las Teología de la Liberación en América Latina, en la que había incurrido años atrás, la posibilidad de compartir con otras personas la reflexión teológica y en menos medida, la práctica pastoral.

Al ir confrontando mi práctica pastoral en la Iglesia Diversidad Cristiana, con los aportes teóricos y referencias bibliográficas, descubrí que habíamos reproducido, tal vez inconscientemente, tal vez porque mayoritariamente provenimos de la Iglesia Católica Apostólica Romana, la estructura de las Comunidades Eclesiales de Base, donde no desarrollamos acciones alternativas a los modelos propuestos desde el macrosistema cultural normativo, sino que, algunas de nuestras acciones fueron y son alterativas, habiendo corrompido los mandatos y levantado propuestas liberadoras, aunque con el convencimiento de que aún nos queda mucho camino por recorrer, en la contribución a la creación de otro mundo, otro cristianismo y otra iglesia posibles.


1.     Análisis retrospectivo

Finalizada la lectura de los materiales, dos interrogantes me motivan a  reflexionar en estas páginas, a la luz de la Teología de la Liberación Latinoamericana:

-       ¿quienes son los grupos oprimidos y opresores en el contexto uruguayo actual? (= marco axiológico) y

-       ¿cómo hablar, desde nuestros contextos y en nuestros contextos, de Dios? (= pregunta teológica central)

1.1.         Los grupos oprimidos y opresores en el Uruguay actual.

Sin lugar a dudas, las personas empobrecidas continúan situándose entre los grupos oprimidos, quienes han sido denominados comúnmente como “los pobres”, en la Teología de la Liberación Latinoamericana; actualmente podemos identificar personas:

-       que residen en asentamientos urbanos en las periferias de las ciudades o en tugurios,
-       que se encuentran en situación de calle o con precariedad en sus viviendas (de nylon, cartón, costaneros),
-       que venden “a voluntad” en los ómnibus como una nueva forma de mendicidad,
-       que recolectan residuos en contenedores urbanas para luego comercializar (papel, cartón, plásticos),
-       que cuidan coches en lugares de estacionamiento a cambio de una propina,
-       que limpian parabrisas, cuando los autos se detienen en cruces importantes de la ciudad, a cambio de propina,
-       que trabajan en empleos domésticos y rurales, entre otras modalidades de pobreza.

Sin embargo, la categoría “persona oprimida” trasciende a la de “persona pobre”, por lo menos en la clasificación tradicional, ya que muchas situaciones de injusticia se dan en contextos no pobres, como por ejemplo la inequidad de género en materia laboral, la violencia doméstica, la penalización de la adolescencia y la juventud, la fobia hacia las personas gltb, la discriminación hacia las personas que viven con vih, entre otras formas de desigualdades, exclusiones y opresiones.

Esta realidad, revela un desequilibrio de poder instalado en las relaciones humanas, si hay personas empobrecidas es porque otras han acumulado más de lo que necesitan, si hay personas oprimidas es porque hay otras que oprimen, si hay personas discriminadas es porque hay otras que discriminan, si hay personas excluidas es porque hay otras que excluyen. Este desequilibrio de poder genera dominación, sometimiento y control de unas personas sobre otras.

En el Uruguay de hoy, no llama la atención, ver en estos grupos de poder al sistema político, fundamentalmente los partidos tradicionales, pero no excluyentemente y a los sectores fundamentalistas del sistema religioso, especialmente a Iglesias Evangélicas Pentecostales y jerarquía de la Iglesia Católica Apostólica Romana, que son funcionales a las estructuras y dinámicas del poder que genera situaciones de opresión. A continuación se presenta un panorama del contexto religioso uruguayo.

1.2.         El contexto uruguayo.

Uruguay es un pequeño país de la América Latina, con una población algo superior a los tres millones de habitantes. En cuanto a la demografía religiosa, podemos afirmar que es diversa:

-       el 45,1% de la población se identifica como católica apostólica romana, sin embargo la gran mayoría no es practicante;
-       el 10,5% como cristianos no católicos romanos, pertenecientes a) las iglesias protestantes de tradición: anglicanos, luteranos, metodistas, valdenses; b) las iglesias evangélicas pentecostales, c) las iglesias orientales: ortodoxa griega, ortodoxa armenia, etc.;
-       el 0,7% como afro umbandistas; un dato no menor, es que el 2 de febrero, fiesta cristiana donde se conmemora la presentación de Jesús en el Templo y la purificación de María, la comunidad de fe afro umbandista conmemora, mediante un sincretismo religioso, Iemanjá, la diosa del mar, donde participan hasta un millón de personas, esta cifra contradice la información del INE respecto a que el afro umbandismo son el 0,7% de la población;
-       el 0,4% como judíos;
-       el 27,8% cree en Dios pero no mantiene ninguna afiliación religiosa (cifras del Instituto Nacional de Estadísticas, año 2007).

Sin embargo, conocemos la existencia de otras comunidades de fe existentes en el país: practicantes de la fe Bahái, de la Iglesia de la Unificación, Budistas e Islam.

El marco jurídico y normativo nacional, garantiza la libertad de culto.

Algunas festividades cristianas han sido asimiladas al calendario nacional y si bien se le cambiaron los contenidos, siguen coincidiendo con los feriados religiosos: 6 de enero (Fiesta de Reyes = regalo fundamentalmente a niños y niñas), Miércoles de Ceniza (Inicio de la Cuaresma = inicio de la semana de carnaval), Jueves y Viernes Santos (Inicio del Triduo Pascual = inicio de un fin de semana largo asociado a la semana de turismo, semana criolla, semana de la cerveza), 2 de noviembre (Día de los difuntos), 25 de diciembre (Navidad = Fiesta de la familia).

Los centros de enseñanza públicos, permiten que los miembros de grupos religiosos minoritarios falten a clase los días coincidentes con sus fiestas religiosas y las personas que practican la fe musulmana pueden, mediante acreditación, salir de sus trabajos los días viernes más temprano.

Las distintas comunidades de fe se agrupan en cuatro importantes espacios:

-       el Consejo Latino Americano de Iglesias (CLAI) sección Uruguay
-       el Consejo de Iglesias Cristianas del Uruguay (CICU)
-       la Federación de Iglesias Evangélicas del Uruguay (FIEU)
-       el Espacio de Diálogo Interreligioso - Uruguay

En este escenario tan diverso, es importante dialogar con el contexto desde una perspectiva plural.

1.3.         Hablar de Dios  

Sin embargo, hablar de Dios en este contexto tan diverso resulta complejo. Aún, dentro de las distintas denominaciones cristianas no es fácil. Existen tantas visiones de la Divinidad como posturas teológicas. Por lo tanto, lo primero que se hace necesario, es descubrir la ideología de quienes producen teología para entender su visión de Dios y del contexto en el cual se manifiesta.

Para quienes nos alineamos en la corriente teológica de la liberación, como la opción para descubrir a Dios, entenderle y explicarle, tenemos en el contexto latinoamericano un riquísimo depósito de experiencias que nos permiten situar a Dios, junto a “las personas perdedoras” del continente: la colonización de los pueblos originarios; la expropiación sistemática de la riqueza natural del continente desde la colonización hasta que comenzó a agotarse y entonces se comenzó a expropiar la riqueza humana, mano de obra, jóvenes, intelectuales …; la aplicación de políticas desarrollistas que generaron mayor desigualdad a nivel continental, pero también a la interna de cada país; la instalación de las doctrinas de la seguridad nacional cuya consecuencia más sólida fue la violación sistemática de los derechos humanos y la dignidad humana; las consecuencias nefastas del nuevo ordenamiento económico de los países del norte que importan materia prima y exportan tecnologías a los países del sur, generan políticas proteccionistas del mercado promoviendo mayor desigualdad entre el norte y el sur o dicho de otra forma, “países centrales y países periféricos”.

Un contexto latinoamericano que no es para nada ajeno a la realidad uruguaya que experimentó el genocidio charrúa; la expropiación de sus riquezas al continente europeo, especialmente España e Inglaterra; las migraciones forzadas a los países ricos; las desapariciones forzadas en tiempos de la dictadura militar junto al desmantelamiento del movimiento obrero y el silenciamiento de la sociedad; el intento de privatización de las empresas estatales, la aplicación de modelos económicos producto de un capitalismo salvaje que generó empobrecimiento y exclusión.

¿Cómo hablar de Dios a personas que “encarnan el lugar de perdedor – perdedora? ¿Cómo pensar el mandato evangélico de evangelizar, la gran comisión, sin imponer, dominar, someter?

2.     Desafíos desde el contexto contemporáneo

Sin lugar a dudas, el contexto actual ofrece a la teología de la liberación latinoamericana, oportunidades que necesariamente deben ser aprovechadas, para continuar anunciando al Dios revelado por Jesucristo, un Dios que toma partido por las personas perdedoras de la historia.

Retomando algunos conceptos de las fuentes bibliográficas utilizadas:

-       continuar profundizando el diálogo entre la teología y las ciencias sociales;
-       continuar profundizando la relectura sociopolítica, fundamentalmente, de los textos bíblicos;
-       continuar profundizando el diálogo con la cultura y las subculturas, o diversas expresiones culturales dentro de una misma cultura;
-       ser consciente que el hacer teología está sujeto a los “avatares históricos asumiendo un lugar, un posicionamiento y un punto de partida socio- político”;
-       hacer teología, “con – desde y – entre” las personas perdedoras (= marco axiológico), al decir de Gutiérrez “hablar de la teología como reflexión crítica sobre la praxis” y yo reforzaría el concepto “sobre” y no “de” la praxis;
-       otro elemento importante, al decir de JL Segundo “establecer la sospecha hermenéutica”, cuestionando nuestro discurso y nuestra acción desde la teología de la liberación, puesto que podríamos estar “encarnando al opresor”;
-       continuar profundizando el diálogo con las otras comunidades de fe.