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miércoles, 9 de marzo de 2011

El Libro de los Doce Profetas Menores - Octava entrega.

EL LIBRO DE LOS DOCE PROFETAS MENORES / Michael Carden
Traducción realizada por nuestra hermana MCRP


LA PROSTITUTA Y EL PROFETA (1.2- 3.4)

Inmediatamente, el texto presenta la metáfora perturbadora acerca del matrimonio del profeta con la prostitua, para representar la relación entre Yavé e Israel.

[Hornby cuestiona si la relación de Gomer y Oseas debería ser entendida como un matrimonio. En su lugar, argumenta: lo que se presenta es un retrato de un cliente celoso de una prostituta, que desea poseer a una mujer autónoma, fuerte (Horny 1999: 124)]

A Oseas le dice Yavé que tome a “una esposa de prostitución y niños de prostitución, pues la tierra se apartará del Señor” (Oseas 1.2) Luego, el texto relata cóm Oseas se casa con Gomer bat Diblaim, quien da a luz a tres niños. A los tres se les da nombres que representan las quejas de Yavé contra Israel. El primero se llama Jezreel, el sitio donde Jehu matara a Jezebel (2 Reyes 9.30-3), terminando con la dinastía Omride en Israel, y un nombre que significa también “Dios siembra” o “Dios dispersa” (siendo así a la vez una bendición y una maldición) Los otros dos niños son llamados Lo-ruhaman (No aceptado/Digno de piedad) y Lo-ammi (No mi pueblo) Todos estos hechos son presentados como una narración breve en el capítulo I y 2.1-2. En Oseas 2-3, la voz de pronto pasa a la primera persona, cuando el profeta se dirige a sus hijos, quejándose de su madre. La voz del profeta se modula en la voz de Yavé, y la figura de Gomer se convierte en la voz de la infiel Israel, un movimiento que ocurre entre los versos 8 y 13. Esta sección introductoria termina en el capítulo 3, con un regreso a la voz del profeta, relatando cómo le ha dicho Yavé que amara a una mujer adúltera y da detalles del contrato y pago que utiliza para asegurarse su secuestro.

Este drama profético presenta una visión de la crisis del matrimonio patriarcal, en el cual el esposo se esfuerza por retener el control de la esposa. Oseas/Yavé habla de su amor por Gomer/Israel, pero es un amor encuadrado en violencia. Oseas amenaza con desnudarla y convertirla “como una salvaje” (2.5) La separará de sus amantes con paredes y cercos de espinas y tomará de nuevo “el grano, el vino y el aceite” (2.10) que le otorgara a ella. Como la voz del profeta se transforma en la de Yavé, el lenguaje de violencia continúa en forma más fuerte. La desnudez de Israel será mostrada y ella será expuesa ante sus amantes. Sus viñedos y sus higueras quedarán muertos y todos sus festivales terminarán. La sexualidad femenina autónoma es una marca que representa la apostasía y la rebelión, mientras la violencia sexual masculina patriarcal contra las mujeres, significa el castigo divino para la desleal Israel.

No será una sorpresa que las respuestas feministas a Oseas hayan denunciado la objetivación pornográfica de Gomer, la aparente legitimación de la violencia masculina contra las mujeres, y su control patriarcal. El deseo masculino, y por extensión, el amor divino, se retrata como hegemónico, buscando “controlar y dominar a un objetivado otro” (Hornby 1999: 118).

Los anhelos de venganza de Oseas/Yavé imaginan un matrimonio modelo de monogamia cruel, con la mujer silenciosamente sumisa, prisionera del hombre. Por consecuencia, la mujeres sexualmente autónomas, especialmente las prostitutas, están llamadas “dignas de extremo castigo” y así “inspiran ira asesina” en los esposos. (Hornby 1999: 117) [Horny marca estos puntos para critcar la lectura feminista dominante de Oseas 1-3 como un escenario de violencia doméstica. Su lectura tiene el propósito de restaurar a Gomer como una mujer independiente, más que una esposa victimizada, una lectura que ella argumenta mantiene la dinámica patriarcal del texto]

No solamente debe este modelo de matrimonio y deseo ser rechazado, como letal para las mujeres, sino también la imagen de la deidad para la cual este modelo es una metáfora.

Sherwood describe a Oseas como un texto problemático, comparándolo con las obras de Shakespeare, y destaca que feministas y “hembristas” no han estado solos/solas en encontrarlo “un texto perturbador, fragmentario, indignante y notoriamente problemático” (Sherwood 1996: 11) En particular, es la figura de Gomer y el mandato divino a Oseas de casarse con ella, que ha generado la mayoría de las respuestas. Sherwood revisa un abanico de lecturas e interpretaciones de Oseas 1-3, desde el siglo II hasta el XX, y observa que la mayoría tratan de amansarla y de “diluir, más que explotar, la diferencia en este matrimonio” (Sherwood 1996: 79) Sin duda, Gomer a menudo desaparece como un personaje – en el Targum, la lectura de Jonathan sobre Oseas 1.2-3, se la transforma en hojas de higuera (Sherwood 1996: 43) [El nombre de su padre, Diblaim, significa “follaje de las higueras”. El propio nombre de Gomer significa “terminar” o “completar”]

Sin embargo, como destaca Sherwood el poder de Oseas 1-3 es precisamente el hecho de que “el matrimonio es una indignante unión con consecuencias peligrosas” (Sherwood 1996: 80) Por tanto, el personaje de Gomer, es crucial para su poder, destacando el hecho de que Oseas 1-3 es un texto totalmente transgresor.

Es muy provocativo que, a través de Gomer, se representa a Israel como una esposa desleal y prostituta, y sin embargo el libro es muy probable que se dirija a una audiencia masculina. Esta metáfora del matrimonio del esposo Yavé con su esposa Israel, coloca a los hombres de Israel (o cualquier comunidad que reclame un linaje de esa Israel) en un espacio de género ambiguo. Se los identifica como esposa/mujer del esposo divino. Como observa Stone, no solo esta imagen moviliza los miedos masculinos de no ser un hombre adecuado, sino que refuerza esos miedos “utilizando la imagen de una mujer sexualmente promiscua, una imagen que está amenazando en parte porque, dentro de cierto marco de asunciones culturales, el control de la sexualidad femenina es parcialmente constitutivo de la virilidad” (Stone 2001b: 130) Sin embargo, es posible para lectores androcéntricos identificarse primariamente con Oseas, leyéndose como el esposo equivocado, más que como la esposa adúltera. Como ha mostrado Sherwood, ha sido una posición consistente de muchos eruditos bíblicos “expresar su solidaridad con el sufrimiento de Oseas, la víctima” (Sherwood 1996: 57), de tal manera que este personaje se convierte en una profecía del sufrimiento de Cristo. Otro problema para los intérpretes ha sido el hecho de que el matrimonio de Gomer y Oseas “es literalmente un matrimonio realizado en el cielo” (Sherwood 1996: 80) Yavé ordena a Oseas que se case con esa mujer. Esta orden divina se da dos veces (Oseas 1.2 y 3.1) para la consternación de críticos que “sienten que Yavé [sic] “está transgrediendo sus propios estándares de pureza y separación” (Sherwood 1996: 81) De modo que, incluso aunque los lectores androcéntrios pudieran identificar a Oseas el profeta, Oseas el texto puede todavía echar momentos embarazoso y perturbadores de disyuntiva. Sherwood, ella misma, propone una deconstrucción feminista que enfatiza: “el matrimonio es de Gomer así como el de Oseas, para invertir así un “texto y tradición que ha presentado siempre a la mujer como un problema para el patriarcado (Sherwood 1996: 255) Esta posición, de leer desde la perspectiva de Gomer, toma “a la mujer como un estándar para el juicio” y explora “cómo las premisas del patriarcado son un problema para ella” (Sherwood 1996: 255)

Desde una perspectiva “queer”, tengo algunos puntos de disensión que parten de la insistencia del texto en la rigurosa monogamia y de una mórbida heterosexualidad patriarcal. En primer lugar, mientras tantas discusiones se han centrado en la promiscuidad de Gomer, parecería que nadie ha cuestionado la asunción de la monogamia de Yavé. Gomer representa a Israel, su esposa, pero ¿es la única esposa de Yavé? ¿Cómo entra Judá en su drama marital? Oseas se abre citando los reinos, pero solo a cuatro reyes de Judá, para localizar sus eventos cronológicamente. Judá es nombrado otra vez en Oseas 1.7 y 2.2. Mientras este último versículo imagina una emergencia de Judá e Israel en una única entidad, esto está todavía por ocurrir. A medida que el drama se desarrolla, por lo tanto, se presenta a Gomer/Israel como la esposa de Yavé, pero con el conocimiento de que también está Judá, la otra esposa de Yavé. Cuando se lee en contexto como introduciendo a los Doce como un todo, el tema de la monogamia de Yavé en Oseas 1-3 se hace aún más problemática. Los Doce contiene declaraciones visionarias de que todas las naciones “subirán al Monte del Señor” (Miqueas 4.2) y “se unirán al Señor, y serán su pueblo” (Zach. 2.15) Si Gomer/Israel es promiscua por su unión a Baal, ¿qué sucede con el deseo de Yavé para estar unido a todas estas otras naciones, además de Israel y Judá? Por supuesto, puede argumentarse que para la antigua audiencia de este drama, la monogamia solo se esperaba de las mujeres. La poligamia era permitida a los hombres y también podían tener concubinas. Así, quizás Yavé se presenta como un patriarca polígamo, o, en su deseo de estar unido a todas las naciones, quizás Yavé hace eco de Salomón, con sus 700 esposas y 300 concubinas (1 Reyes 11.3) Sin duda, cuando se toma en forma literal, la metáfora del matrimonio monógamo para la relación con lo divino, no puede sostenerse, sino que colapsa bajo una visión de promiscuidad divina excesiva en cuanto a lo que un patriarca o potentado podía aspirar.

El tema del matrimonio sagrado en sí mismo, sirve como un punto para minar la patriarcal heterosexualidad que Oseas / Yavé busca imponer sobre Gomer. Oseas se queja de que fue él “quien otorgó…el grano nuevo, el vino y el aceite” (Oseas 2.10) a Gomer. El grano, el vino y el aceite son los futor de la tierra, la consecuencia de la unión entre el cielo y la tierra “de la reunión del Santo, bendito sea y la Shekinah” (Weinfeld 1996: 523) El grano, el vino y el aceite son usados tanto en Oseas como en los otros profetas menores, para significar la bendición divina “atribuyendo a Yavé características frecuentemente asociadas con las deidades de la llamada región fértil, incluyendo el mismo Baal” (Stone 2001b: 123) Yo argumentaría que este deriva del motivo del sagrado matrimonio a través de Oseas y los demás. En mi discusión sobre el sagrado matrimonio, más arriba, sugería que se prestaba para una visión de la sexualidad andrógina y no jerárquica, más que patriarcal. Esta visión irrumpe al final de Oseas 2, como lo hará en forma más “queer” en el capítulo final. A medida que la visión en Oseas 2 se desarrolla, colapsa la unión entre Yavé y Baa – “[me] llamarás Ishi y ya no más Baali” (Oseas 2.18) La palabra Ishi, en la traducción JPS, es el hebreo “mi esposo” o “mi hombre” mientras Baali puede significar “mi Baal”, “mi esposo”, o “mi Señor/Amo”. En esta oración, Yavé se apropia de Baal (Israel no entendía siempre que Baal era Yavé) y ofrece una visión de una relación no-jerárquica (Yavé no será llamado ya mi Baal/Señor, sino mi hombre) El uso del nombre Ishi aquí también evoca al primitivo Edén y los primeros humanos que nacen de la separación de la criatura andrógina original. Ish e Ishshah son los nombres utilizados para designar las partes masculina y femenina separadas de este primitivo andrógino (Génesis 2.23), cuya relación luego de la separación es igualitaria, y no patriarcal, hasta que comen el fruto del Árbol de la Sabiduría. Esta evocación del Edén en el versículo 18, luego se refuerza por una visión de una nueva y fértil armonía, en Oseas 2.20-4. Habrá una nueva alianza con todos los seres vivientes, por la cual la guerra y sus instrumentos serán desterrados de la tierra. Yavé y Gomer/Israel se reconciliarán en una nueva relación que señala un nuevo orden de armonía cósmica, en la cual la deidad “responderá al cielo y responderá a la tierra; y la tierra responderá con nuevo grano, vino y aceite” (Oseas 2.23-4) Es intrigante que esta imagen reemplace a la díada matrimonial de la tierra y el cielo con una tríada de deidad, tierra y cielo, como diciendo que incluso las nociones de parejas exclusivas son inadecuadas para estar de acuerdo con la visión erótica contenida en el sagrado matrimonio.

Sherwood – con razón – advierte contra la interpretación del contraste entre Baal y Yavé en 2.18, como la invención de un nuevo nivel de intimidad con lo divino, no encontrado en los cultos rivales. Ella destaca que los críticos que lo ven así,

“…mientras siguen el texto…también son víctimas de su convincente retórica. El nuevo papel [sic] de Yavé como “esposo” destaca su mímica de la sexualidad de Baal y enfatiza la ironía deconstructiva de que el Dios que condena a la mujer y a sus amantes termina por seducir a Israel en el desierto y por jugar él mismo el papel de amante. (Sherwood 1996: 235)

Estudiando el cambio en el versículo 18, no hago esto para sacar a Oseas/Yavé del gancho para la mórbida heterosexualidad patriarcal que amenaza y trata de reprimir a Gomer / Israel. En lugar de esto, mi objetivo es destacar la forma en que esa imagen no puede sostenerse. La audiencia descubre que Baal es realmente Yavé todo el tiempo. Más todavía, después de ser presentado con una imagen de matrimonio patriarcal que fracasa, se da una visión de una reconciliación erótica final, una nueva comunidad erótica, que puede solo convertirse en realidad por la abolición del matrimonio patriarcal e incluso quizás del mismo matrimonio.

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Próxima entrega: "Oráculos contra Israel" (Oseas 4 - 11).

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