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lunes, 2 de noviembre de 2015

La Biblia Subversiva - Ruth de Moab

Los días lunes comenzamos un nuevo espacio donde iremos compartiendo diversos materiales para el desarrollo de una reflexión teológica queer. Estos materiales no se publicarán en la página de facebook. Esperamos contribuir al crecimiento y desarrollo de la experiencia de fe de cada uno y cada una de las personas que nos visitan y siguen en este espacio.

Durante varias semanas estaremos compartiendo distintos capítulos de "La Biblia Hebrea Subversiva - Liberación para todos los oprimidos" obra del Rev Tomás Hanks teólogo y Director de Misión, Otras Ovejas, es un comentario de la Biblia Hebrea, libro por libro, enfocando especialmente los temas del pobre, la mujer y las minorías sexuales. Muestra como una lectura cuidadosa de la Biblia Hebrea subvierte los prejuicios de las iglesias y la sociedad.




Rut de Moab

La historia folclórica de Rut, una obra maestra del arte narrativo hebreo, cuenta las experiencias de dos mujeres “en los días cuando los caudillos gobernaban” (1:1). Surgió, en forma oral, de un círculo de mujeres sabias (Petermann 1998/99:104). Aunque antes era común asignarle una fecha después del exilio babilónico, 538-400 (DHHBE), ultimamente, ciertos estudios le han señalado características lingüísticas que sugieren una fecha más antigua, pero después de David (950-700 a.C.; BJ; HCSB). Probablemente la forma original de Rut perteneció a una época difícil de fechar por lo antiguo, pero fue revisada (ver la genealogía agregada al final, que termina con David; Rut 4:18-22)—tal vez como protesta ante las campañas de Esdras y Nehemías contra los matrimonios mixtos (Marjo Korpel 2001). En la tradición judía, Rut llegó a ser la lectura designada, apropiadamente, para la fiesta anual de las Semanas/Pentecostés (la primera cosecha).

El predominio de las dos mujeres en cada sección es tan fuerte que muchos concluyen que fue escrito por una mujer (Phyllis Trible 1992). Tal autor(a) no necesariamente abogó a favor de un matriarcado en vez del patriarcado tradicional, y, si no fuera una mujer, por lo menos fue alguien extraordinariamente sensible a los sufrimientos y las perspectivas de las mujeres. Los lectores post-exílicos, frente a ideologías rígidamente exclusivistas (à Abdías, Nahum, Esdras, Nehemías) podrían encontrar en el libro el fuerte apoyo de una teología inclusiva y universal (à Jonás). Con la eliminación de la monarquía después del exilio, lectores hartos de regímenes de sacerdotes y gobernadores corruptos anhelaban la restauración de una monarquía autónoma, en vez de gobernadores instalados por imperios extranjeros (algo tal vez señalado por la genealogía final).

Muy discutidas también son las discrepancias entre Rut y las leyes del Pentateuco, tal vez por su forma final dada por Esdras. Según Génesis, Moab fue hijo de Lot, por la unión incestuosa con su hija mayor (19:37). La Ley les prohibió a los varones israelitas casarse con mujeres de Moab y Edóm (Deut 23:2-8; cp. Núm 25:1-5; Os 9:10; Esdras 9:1-2; 10; Neh 13:1-3, 23-31), pero el libro de Rut celebra precisamente tal matrimonio. ¿Es porque el relato surgió antes de tal ley? O después, ¿para modificarla, hacerla más flexible, o insistir en el espíritu y la intención detrás de la ley? La Ley procuró proteger los derechos de los pobres de compartir en la cosecha (Deut 24:19-22; Lev 19:9 -10; 23:22 [la Fiesta de las Semanas/Pentecostés]; cp. Éx 23:10-11). Según David Pleins, el rela to de Rut reconoce que detrás de las leyes están el pacto, y el hecho que la comunidad ha compartido la experiencia del éxodo, la liberación de una opresión económica (1991:195).

La ley del levirato (del latín levir, “cuñado”) procuró asegurarles a los varones fallecidos sin hijos el derecho de conservar su nombre y propiedad, y también proveerle a la viuda recursos económicos (Deut 25:5 -10; cp. Lev 18:16 y 20:21), pero, ¿por qué no siguen al pie de la letra esta ley las narraciones como Rut (4:5) y Génesis 38 (Judá y Tamar)? Y si Jesús quiso insistir en la autoridad de la Ley en cada detalle (Mat 5:17-20), como insisten tantos hoy, ¿deben los cristianos obedecer la ley del levirato (Mc 12:19; Lc 20:28; Mt 22:24)? Aprovechándose de las disposiciones del levirato, Rut y Noemí no logran una liberación independiente (4:10), sino ayudan a Booz a ser responsable y a cumplir la ley (Pleins 1991:195), o encarnar sus valores (Robert Hubbard 1988:48-51).


1 Mujeres/pobres/minorías sexuales (viudas). 

El libro de Rut nos presenta ejemplos clásicos de múltiples identidades; Rut y Noemí son mujeres, pobres, y además minorías sexuales—y Rut también es inmigrante extranjera, pero no idólatra, pues decide abandonar su país (Moab) y su dios (Quemos) para disfrutar una relación con Yahvé, el Dios libertador de su suegra Noemí y de los respectivos difuntos esposos. Las múltiples identidades representadas por Rut y Noemí, por lo general, tanto en la Biblia como en la historia general, representan personas y grupos débiles, que comúnmente sufren opresión y violencia a manos de los más fuertes (varones, ricos, casados, personas que viven en su país de origen). Por lo tanto, la historia de Rut señala el gran error de cualquier teología de liberación que “opte ” y pretenda hacerse solidaria con una identidad abstracta (p.ej., con los pobres), pues en cualquier praxis auténtica con personas reales (en toda su complejidad) tal abstracción de una faceta de la identidad resulta imposible (Marcella Althaus-Reid 2000).

Booz se refiere de paso a jóvenes “ricos o pobres” en quienes Rut no se fijó (3:10); la única referencia a los pobres que aparece en el libro. Pero, como señala David Pleins, Rut, como tantos relatos folclóricos, procura defender normas específicas de justicia (1991:194).

Todo el libro narra la experiencia de viudas empobrecidas por una hambruna y después por la muerte de los esposos. Su experiencia no apoya ni la ideología del Éxodo (esclavos israelitas, mantenidos pobres por la opresión imperial), ni la de Proverbios (los hijos de las élites, advertidos contra el empobrecimiento que podría resultar de su pereza y/o sus vicios). El relato de Rut nos muestra el peligro de sacar conclusiones teológicas equivocadas sobre la pobreza, partiendo exclusivamente de un estudio del vocabulario específico para pobres/pobreza (una debilidad ocasional en los excelentes estudios de David Pleins; 1992; 2001; cp. Hanks 1992:414-415; 2000). Reflejando la complejidad de la experiencia humana, la Biblia nos presenta más de veinte causas para la pobreza (Hanks 1983:33-39; cp. 1982:44-46). Como Marcella Althaus-Reid afirma: “Cualquier teología que se preocupe con las cuestiones de riqueza y pobreza debe considerar más la incoherencia de la opresión y sus múltiples dimensiones en vez de sus elementos comunes”(2001:169).

De acuerdo con el paradigma del Éxodo, la opresión es la causa básica de la pobreza, que recibe mucho más énfasis en la Biblia (más de 160 textos), entre las más de veinte restantes causas señaladas. Sin embargo, Rut nos hace ver cómo factores ecológicos (hambre) y tragedia familiar (la muerte de los esposos de Noemí, Orfa y Rut) pueden ser decisivas, aparte de la opresión enfocada en el Éxodo y los vicios en Proverbios. Podríamos afirmar que, desde la perspectiva de la Biblia, especialmente del Nuevo Testamento, “el problema” no es tanto la pobreza o los pobres, sino la riqueza y los ricos. Sin embargo, puesto que la Biblia nos manda hacernos solidarios con los pobres en su necesidad y sufrimiento, podríamos concluir que cualquier elaboración de una praxis eficaz debe partir de un análisis de la complejidad de las causas—y no desconectarnos y consolarnos con ideologías simplistas y crueles, que les echan toda la culpa a los pobres mismos (Proverbios culpa poco a los pobres, pero advierte mucho a los hijos de los ricos en cuanto a la pereza y los vicios).

Phyllis Trible señala cómo la colocación de Rut en el orden canónico de la Biblia hebrea afecta y enriquece la perspectiva sobre mujeres (1992:846). En las traducciones cristianas modernas (que siguen la LXX), el libro de Rut está colocado en relación con la época de los acontecimientos que narra, después del libro de Jueces. Así provee un fuerte contraste con el relato espantoso anterior, de la violación sexual que deja muerta a la concubina de un levita, donde Dios parece estar ausente (Jueces 19-21). Rut demuestra, que aun en la época de los jueces, antes del establecimiento del orden monárquico, había varones piadosos excepcionales (Boaz), y que no todo hombre “hacía lo que bien le parecía” (Juec 17:6; 18:1; 19:1; 21:25). Algunos varones vivían de acuerdo con las normas de khesed (solidaridad, misericordia; ver 1:8; 2:20; 3:10; Petermann 1998/99: 105) y trataban bien a las mujeres, incluso a las pobres inmigrantes.

En el orden de la LXX, además del contraste con la concubina, Rut precede y complementa el relato de Ana (1 Samuel 1-2), en el que la providencia de Dios protege a mujeres en sus dificultades (la “esterilidad” de Ana—pues la perspectiva patriarcal y pre-científica siempre culpaba a la mujer). Como Rut significa más para Noemí que siete hijos (Rut 4:15), así Ana vale más para su esposo Elcaná que 10 hijos (1 Sam 1:8), afirmaciones muy fuertes, especialmente en el contexto patriarcal. En la misma línea, cuando los judíos (TM) colocaron Rut después del libro de Proverbios—que concluye con el poema acróstico sobre la gran dificultad de encontrar una “mujer de carácter noble” (Prov 31:10-31)— utilizando la misma frase para la protagonista, Rut parece dar un ejemplo ideal (Rut 3:11). Trible (1992:846) indica, además, cómo, en la Biblia hebrea, varios elementos de Rut encuentran contrapartes y ecos significativos en textos de otras épocas.

· La decisión heroica de Rut de abandonar su país, clan y dioses, para acompañar a Noemí, es análoga a la decisión de Abraham (ver Gén 12:1-3 con las palabras de Booz en Rut 2:11).

· Según 4:11, los ancianos de Belén compararon a Rut con las matriarcas de Israel (Raquel y Lea; ver también Tamar).

· La geneología al final de Rut (4:18-22; cp. 1 Crón 2) vincula el relato con todo el proyecto histórico de liberación (ver la elección de David, descendiente de la moabita Rut, como rey).

· Mateo lleva la subversión un paso más allá, al insertar en la genealogía de Jesús a Rut, Tamar, Rahab y Betsabé—todas gentiles y/o mujeres que (como María) tuvieron historias sexuales irregulares ( à Mat 1:3 -6).

Así, Rut nos permite ver, como en el caso de Moisés (la valentía de su madre, su hermana y las parteras; Éxodo 1), la iniciativa de mujeres marginadas. Para el establecimiento de la nación de Israel, era esencial la monarquía bajo David y sus descendientes, y también para el nacimiento de Jesús ( à Ester, que se jugó para preservar a su pueblo frente a la persecución violenta durante el exilio). Como mujer, empobrecida, inmigrante sospechosa, y minoría sexual (viuda), Rut (aconsejada por Noemí) recurre a una estrategia sexual común entre mujeres pobres para salir de su crisis—y mantener viva también a su suegra: seducir a Booz, un hombre rico y mayor de edad, pariente de Noemí. Aunque no es el texto predilecto de los fundamentalistas, que concluyen que la Biblia siempre y en todas partes aprueba solamente relaciones sexuales exclusivas y permanentes, selladas entre una pareja con un supuesto “pacto” de matrimonio, la Biblia contiene una disposición legal que cubre casos como los de Rut y Noemí—la ley del levirato (Deut. 25:6 -10). Esta previsión (o algo muy parecido) de Deuteronomio parece proveer el fondo cultural y legal para entender la iniciativa de Rut.

Como señala Robert Hubbard (1983;48-51), la situación de Noemí y Rut no corresponde precisamente a la ley del levirato, pues Noemí es mayor de edad y no puede procrear hijos, Booz no es un cuñado, sino un pariente más distante, que actúa como redentor de la propiedad (Rut 2:20; 3:9, 12s; 4:4,6; Lev 25:23-34, 47-66), y Rut viene a ser sustituta de Noemí y con Booz procrea un hijo para su suegra. 

Para el lector moderno, sin embargo, la comprensión de la iniciativa de Rut se hace mucho más difícil por la referencia a los “pies/piernas” de Booz (3:4,7-8,14), reconocida por los comentaristas como un eufemismo para los órganos sexuales—pero misteriosamente dejada sin aclaración en las Biblias de estudio (que proveen notas sobre cualquier detalle que no trastorne la ideología sexual de los lectores). Edward Campbell (1975:121) reconoció el eufemismo, sugirió la traducción “piernas”; y señala que la palabra hebrea (margelotawocurre solamente aquí (4 veces + Dan 10:6, donde claramente significa “piernas”) y que no es la palabra hebrea común para pies (regel ). Para regel como eufemismo que señala los órganos sexuales, ver Éx 4:25; Deut 28:57; Juec 3:2; 1 Sam 24:3; 2 Reyes 18:27 = Isa 36:12; Isa 6:2; Ezeq 16:25; Robert Hubbard 1993:203; cp la “desnudez” de Noé como eufemismo para la violación sexual que sufrió (penetración anal).

Además de las cuatro veces en que se usa “piernas/pies” como un eufemismo para los órganos sexuales, el verbo “descubrir” (glh, v. 4) se emplea mayormente para referirse a varias relaciones sexuales ilícitas (24 veces en Lev 18 y 20; + Deut 23:1; 27:20; Isa 22:8; y también el verbo “acostarse” (shkb, v. 4; Gén 19:32-35; Éx 22:15/16; Lev 18:22; Deut 22:22; 1 Sam 2:22; 2 Sam 11:4, etc.; Hubbard 1993:203-204). Como apunta Marcella Althaus-Reid, aunque es difícil para lectores modernos “decentes” aprobar la iniciativa sexual de Rut, mujeres pobres y desamparadas no tienen otras alternativas para sobrevivir y agenciarse lo necesario para sus hijos: “Rut no es una jueza moabita que reta al sistema judicial para salir adelante; el resultado de un triunfo por medio de un exceso de femineidad no es siempre feliz. 

Se cambia pan por intimidad amarga (2001:169; cp. p. 90).

Después de la seducción, Booz alaba el gesto de solidaridad y fidelidad (khesed; 3:10; cp. 1:8; 2:12, 20) de Rut a favor de su suegra. Al final, Booz se casa, o “adquiere” (4:5,10) a
Rut y procrean descendencia que incluye al Rey David y a Jesús (4:18-22). Pero, notablemente, el famoso “voto de fidelidad” de Rut, siempre tan utilizado en los matrimonios, en el contexto original no es una expresión del afecto de Rut por su esposo Booz, sino la expresión de amor, solidaridad y fidelidad que Rut, la despreciada moabita, le promete a su suegra Noemí:

Porque dondequiera que tú camines, caminaré yo,
y dondequiera que tú habites, habitaré yo.
Tu pueblo será mi pueblo,
Y tu Dios, mi Dios.
Donde tú mueras, moriré yo,
y allí quiero ser sepultada.
¡Que me castigue Yahvé con toda severidad.
si me separa de ti algo que no sea la muerte (Rut 1:16).

Además del voto, Rut “se aferró” a Noemí (2:14, hebreo dabaq), el mismo verbo que describe la unión de Adán con Eva, que los hizo “una sola carne” (Gén 2:24; Amy-Jill Levine 1992/98:80). El voto de Rut también es utilizado hoy en la bendición de parejas de un mismo sexo (que es más coherente con su contexto original). Pero pocas iglesias o sinagogas están dispuestas a aprobar tales bendiciones, aun después de dos décadas marcadas por millones de muertes de SIDA, cuando la fidelidad entre parejas de un mismo sexo con frecuencia es un asunto de vida o muerte.


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