Miembro de la Comunión Anglicana Libre - Iglesia Episcopal Libre y de la Comunión de Iglesias de Tradición Católica y Apostólica. Personería Jurídica 10103 (M.E.C. Uruguay).

martes, 30 de agosto de 2016

Estereotipos de Género en Ezequiel 16





Género y lectura feminista de la Biblia
Autor Julio Vallarino

Introducción
En nuestra nota pasada “Patriarcado: idolatría y poder” del 10 de agosto, escribía que el capítulo 16 del profeta Ezequiel es una alegoría sobre la relación entre Dios e Israel, que expresa la fidelidad de Dios y la infidelidad de Israel, utilizando la figura del matrimonio heterosexual, Dios representado en el hombre e Israel representado en la mujer (https://www.facebook.com/notes/obispo-julio/patriarcado-idolatr%C3%ADa-y-poder/1672600719726850).

En estas páginas, quiero detenerme en los estereotipos de género que descubre al lector o lectora el texto de Ez 16. Estereotipos que no son ajenos al resto de la Biblia, por lo tanto es de suponer que estaban presentes en la cultura judía y sin lugar a dudas y salvando las distancias, están presentes aún hoy en nuestra sociedad que se define como occidental y judeo cristiana. Y es que la matriz cultural se ha ido adaptando a los tiempos pero sin cambiar su esencia. Los mitos, valores y creencias respecto de los géneros femenino y masculino se han ido transmitiendo de generación en generación a través de las pautas de crianza en las familias y a través de la reproducción cultural de las instituciones, es decir, que cada persona, se ve influenciada por el microsistema (= la familia y vínculos afectivos primarios), el mesosistema (= la familia en relación con las instituciones), el exosistema (= las instituciones disciplinadoras y transmisoras de cultura) y finalmente por el macrosistema (= conjunto de mitos, creencias y valores). (Véase: Teoría del modelo ecológico de Urie Bronfenbrenner).

Por lo tanto, en este trabajo intentaremos brindar un análisis de la concepción de mujer y de hombre, de la alegoría de Ez 16 aplicando la metodología del modelo ecológico en el relato y el contexto del profeta.

Este breve ensayo, al igual que el anterior, consta de tres partes; la primera donde presentamos un análisis del contexto bíblico en que se produce el texto, aplicando la metodología del modelo ecológico, la segunda donde presentamos un análisis del texto desde nuestro contexto, finalmente la tercera donde presentamos algunas conclusiones sobre los estereotipos de géneros promovidos desde el imaginario cultural del contexto del profeta Ezequiel y sus correspondientes en nuestro contexto actual.

1.    El texto en su contexto
Es importante resaltar que las imágenes tomadas por el profeta Ezequiel son simples herramientas para transmitir un mensaje. Tomó imágenes de su contexto, naturalizadas en su cultura y construyó la alegoría que le permitía llamar la atención de su audiencia sobre la fidelidad de Dios y la infidelidad de las autoridades, políticas y religiosos, de Jerusalén. Ni Ezequiel ni su audiencia se detuvieron a analizar los elementos que forman el “envase” del mensaje. Ese envase estaba tan naturalizado que a nadie la llamó la atención. Recién después de dos milenios y algunos siglos más, en nuestro contexto es que tomamos ese envase para analizarlo y deconstruirlo con la finalidad de poder explicar los estereotipos de género en el contexto bíblico y su consecuencia en nuestro contexto actual.

1.1.        El contenido del mensaje.
Generalmente, nos referimos a Jerusalén como la capital de Israel y es cierto, pero antes del surgimiento del reino de Israel, incluso antes del período de los Jueces esta ya existía; en efecto, era una ciudad cananea habitada por jebuseos (2 Sam. 5,6-9) en tiempos de Josué (Jue 1,8) pero éstos no fueron expulsados luego de la conquista (Jos 15,63; Jue 1,21) lo que evidentemente contribuyó a la mezcla cultural, de prácticas religiosas cuya consecuencia, al entender del profeta, fue la idolatría. El versículo 3 de Ez 16 hace referencia justamente a este origen pagano (= padre amorreo y madre hitita) que identifica como causa de las futuras infidelidades a Dios (cf versículos 44-45).

Su origen pagano produce repugnancia (versículos 4-5). La sangre es símbolo de impureza (Lv 12; 15,19-33; 17,10-16) y el contacto con ella es una abominación (Sobre este concepto bíblico véase nuestra nota “El término abominación en las Sagradas Escrituras” en https://www.facebook.com/notes/obispo-julio/el-t%C3%A9rmino-abominaci%C3%B3n-en-las-sagradas-escrituras/1461737680813156); por tal razón, el profeta toma esas imágenes para referirse a los orígenes de Jerusalén, sin embargo, a pesar de ello Dios le permitió crecer y desarrollarse (= vive) y la elige para ser la capital de la tierra prometida que entregó a los israelitas (versículos 7-14). A pesar de ello, Jerusalén practicó la idolatría adoptando las costumbres de los pueblos vecinos (versículos 15-26) y aunque Dios la castigó por ello (versículo 27) no modificó sus acciones (versículo 28-36). Por esta razón, sufrirá un castigo aún mayor (versículos 37-43).

Su dureza de corazón es semejante al de las ciudades vecinas (versículos 46-59). Sin embargo, Dios se mantendrá fiel a su promesa y cumplirá su alianza (versículos 60-63).

1.2.        El continente del mensaje
Cuando hacemos referencia al “continente” del mensaje, queremos señalar su envoltorio, el envase, lo que lo contiene. El profeta, como hombre de su tiempo y su cultura, toma elementos de su matriz cultural para transmitir el mensaje. Ni a Ezequiel, ni a la audiencia destinataria del mensaje llama la atención las imágenes utilizadas, ellas estaban naturalizadas.  

En la alegoría, esta ciudad es representada por una niña abandonada por sus padres al nacer, una niña sin nombre, una niña que se debatía entre la vida y la muerte, una niña repugnante e impura que es rescatada por un hombre que le permite vivir (versículos 3-7).

Si bien esta imagen nos puede chocar, podemos comprobar que el infanticidio era una práctica corriente para deshacerse de niños deformes o de niñas por el sólo hecho de pertenecer al género femenino. Esta práctica se ejercía como una forma de controlar la población o por apremios económicos ya que en muchos poblados solo se podía alimentar a las personas adultas y a los niños varones que luego trabajarían, defenderían y se reproducirían.

El hombre se enamora de la niña rescatada que ahora es adolescente. Utiliza imágenes propias del matrimonio; “cubrir la desnudez” es propio de los esposos que satisfacen las necesidades materiales de las esposas (versículo 8) asumiendo un rol de proveedor y protector. Estos gestos son sellados por medio de un pacto o alianza (berit). El rito del baño y la unción con aceites aparece ya en épocas remotas como parte de la ceremonia matrimonial; tanto en babilonia como en asiria encontramos documentos que lo describen, significando el traspaso de cuidados de la joven, de la casa  paterna a la casa del esposo; necesariamente la mujer está sujeta y dependiente de un varón, bien sea el padre, el esposo o el hermano, u otro familiar masculino tal como nos narra el libro de Rut (3,9); los versículos 9-12 tienen sus paralelos en el mundo extrabíblico, tanto los códigos de Hamurabi como de Lipit-Ishtar hacen referencias a regalos que los esposos hacían a las esposas: aceites, granos y ropas; en otros relatos bíblicos de esponsales encontramos paralelos sobre las joyas (Gn 24,22; Is 3,18-13), sin embargo la tiara o corona sobre la cabeza de la mujer, sólo tiene referencias en figuras del arte egipcio o asirio. Todas las imágenes utilizadas para describir el rito matrimonial hacen de la mujer un objeto de belleza para complacer y deleitar a un hombre, su esposo, del que dependerá desde que sale de la casa paterna hasta el resto de su vida; esta descripción pone en evidencia la cosificación de la mujer propiedad primero de su padre y luego de su esposo.

El relato alegórico continúa; cuando adulta siendo esposa se prostituye (versículos 15-26. 33-35). El sistema patriarcal desde tiempos muy antiguos dividió a las mujeres en esposas y prostitutas. Hace aproximadamente 4000 años, en Sumeria se elaboran las primeras leyes que establecen esta división. Un milenio después, en Asiria se regula la prostitución exigiendo determinada vestimenta y prohibiéndoles el uso del velo que quedaba reservado a las esposas o hijas, como gesto de sumisión al varón. Las prostitutas que incumplían estas leyes eran castigadas con cincuenta latigazos.

La práctica de la prostitución es castigada por su esposo (versículo 27) justificando el uso de la violencia física (=levanté la mano para castigarte), económica o patrimonial (= te hice pasar privaciones) y psicológica (=te entregué a las ciudades filisteas). La alegoría nos transmite el dominio del varón sobre la mujer y la justificación de la violencia por parte del varón hacia la mujer.

A pesar del castigo, la mujer se mantiene en su conducta sin cambiar de actitud (versículo 28-31). La mención a Egipto, Asiria y Babilonia no es simbólica sino real. Jerusalén en reiteradas oportunidades celebró pactos de vasallaje con las potencias extranjeras, primero con Egipto (Is 36,6), luego con Asiria (Jr 37,5-8; 2Re 16,3-9), finalmente con Babilonia (2Re 20,12-19). De alguna manera, Jerusalén fue pactando con las diferentes potencias de turno, pasando de una a la otra (= alegoría de la mujer prostituta).

La mujer juzgada y condenada por adulterio (versículo 36) es castigada (= te arrasarán … demolerán … despojarán … arrancarán … te dejarán completamente desnuda …). Todos estos verbos hacen referencia a la destrucción de Jerusalén en la invasión babilónica; este acontecimiento nefasto para Jerusalén se produjo en tres etapas: 597 aC cuando el primer asedio a la ciudad por Nabucodonosor y estando en el trono Joaquín que fue sustituido por Sedecías (véase Ez 1-23); 587 aC cuando Jerusalén es sitiada y destruida (véase Ez 26 ss y Jer 42); finalmente, la última deportación a Babilonia se produce en 582/581 aC (véase Jer 52,30) . Sin embargo, en el marco de la alegoría, referidos a la figura de la mujer, nos remiten a un tremendo estado de indefensión donde la asimetría de poder es abismal. Ella es condenada a muerte en los versículos 40-41 (te lapidarán … te acribillarán ) sin la posibilidad de defenderse, sin pronunciar palabra. Silenciada, cosificada, culpabilizada e indefensa es víctima de un sistema machista que naturaliza el poder del varón sobre la mujer, la posesión de éste sobre aquella, el uso de la mujer como objeto de propiedad y de placer.

El hombre juez (= voy a reunir a todos tus amantes), violento (=descubriré tu desnudez … desahogaré mi furor), verdugo (= voy a aplicarte el castigo de las mujeres adúlteras), condena y abandona (= te entregaré en sus manos) para que ejecuten la sentencia (versículos 37 – 39), justifica el ejercicio de la violencia en el versículo 43 (= me has provocado); representa a Dios todopoderoso, juez y castigador; una imagen que arrastramos hasta nuestros días.

La alegoría nos enfrenta a un concepto de mujer provocadora y desobediente, idea que se arrastra desde los orígenes con el mito de la caída en Génesis 3 y reforzada a lo largo de toda la tradición cristiana por la apologética mariana (= por Eva entró el pecado en el mundo). Una mujer que repite la conducta de su madre (=de tal madre tal hija, véanse los versículos 44-45 y de sus hermanas, según versículos 46-59).

Finalmente, la alegoría toma la realidad de la cultura, ciertamente de forma inconsciente, donde el hombre sale airoso de la situación: provocado y ofendido, estalla en violencia para luego perdonar a la mujer culpable de la situación (versículos 60-63), una clara descripción de lo que hoy conocemos como el ciclo de la violencia doméstica.

1.3.        La matriz del modelo ecológico aplicada al texto de Ez 16.
Un análisis del texto aplicando la matriz del modelo ecológico nos permite comprender los estereotipos de género presentes en la matriz cultural judía en tiempos del profeta Ezequiel.

El macrosistema presenta un formato rígido e inflexible, donde los roles de género están claramente definidos al igual que las expectativas sociales sobre el varón y la mujer, dejando en evidencia la asimetría de poder entre unos y otras, quedando fijadas en la matriz cultural y en los procesos de enseñanza y aprendizaje las desigualdades entre un género y el otro:

Ø La mujer: débil, dependiente, objeto, cosificada, provocadora, infiel.
Ø El varón: poderoso, violento, posesivo, discrimina, descalifica, controla, domina.

Este conjunto de mitos y creencias existentes en el sistema cultural patriarcal se transmite a través del exosistema, es decir, a través de las instituciones. En el caso de Ez 16 claramente es la institución religiosa la principal transmisora de este conjunto de creencias, a través de Ezequiel, profeta y sacerdote; no obstante aparecen otras instituciones como la justicia (juez = Dios, fiscal = profeta, testigos = amantes, aunque está ausente la defensa).

Las instituciones del exosistemas, en este caso religión y justicia, transmiten estas creencias al microsistema, a cada miembro del pueblo que es parte de la audiencia del profeta y la cual está recibiendo el mensaje con su respectivo envase o envoltorio. De esta forma, los estereotipos de género se van consolidando y afianzando.

2.    El texto en nuestro contexto
El texto de Ez 16 nos desafía a realizar una actualización del mensaje, manteniendo el contenido pero desechando su envoltorio que sin lugar a dudas, incuestionablemente vulnera los derechos y la dignidad de la mitad de la población del planeta.

Esta concepción machista resulta atroz a la sensibilidad humana. No es posible concebir en pleno siglo XXI estas imágenes que contribuyen a sostener un sistema decadente, violatorio de los derechos humanos, generador de terror, que deja indefensa y sometida a millones de personas a la arbitrariedad, el control, el dominio y la posesión de quienes ejercen el poder real y simbólico.

El profeta denuncia la idolatría de Jerusalén y la alianza que realiza con naciones poderosas.

Tanto el mundo académico cristiano como el pastoral, tiene la obligación de mantener intacto el mensaje, porque esta realidad continúa dándose en la actualidad a través de diversas formas, en el sistema religioso cristiano.

Ø  Afirmar que la Biblia es la Palabra de Dios, leyéndola e interpretándola literalmente, es una forma de idolatría que podemos definir como “bibliolatría”.
Ø Atribuir al Ser Indecible al que llamamos “Dios” atributos masculinos, asociados a la concepción patriarcal del varón, es una forma de idolatría que podemos definir como “antropolatría” porque la Divinidad no tiene género ni sexo.
Ø Afirmar la superioridad del varón sobre la mujer, es una forma de idolatría de la masculinidad que podemos definir como “androlatría”.

Estas son algunas de las idolatrías de nuestro tiempo, sostenidas por el sistema religioso cristiano; pero también sabemos que los países poderosos someten por distintas vías a otros países:

Ø A través de deudas impagables que desangran al pueblo empobrecido con impuestos.
Ø A través de invasiones militares que dejan miles de víctimas inocentes, generalmente niños, niñas, adolescentes, mujeres y personas ancianas.
Ø A través de los “cascos azules” de Naciones Unidas, asegurando la dependencia económica, política y militar con la contracara de violaciones masivas de niñas, adolescentes y mujeres.

Estas son algunas de las múltiples formas de dominio y dependencia que ejercen los países poderosos sobre el resto de las naciones.

Es necesario que este mensaje se continúe dando porque denuncia la injusticia y genera proyecciones de justicia y transformación en las relaciones humanas, institucionales y sociales. Este es el gran pecado que denunció el profeta Ezequiel y aún hoy tiene plena vigencia: idolatría y opresión.

3.    Algunas conclusiones
La alegoría deja de manifiesto los estereotipos de género naturalizados en las matrices culturales que llegan hasta nuestros días. Éstos son rígidos y generan desigualdades entre el género masculino y el género femenino. Se atribuye al varón: poder, dominio, control, fuerza y hasta se justifica que haga uso de la violencia real o simbólica. Se atribuye a la mujer: debilidad, dependencia, sumisión, responsabilidad en la conducta del varón (= provocadora).

Esta asimetría se agudizan si consideramos otros indicadores, por ejemplo: situación económica, raza, orientación sexual. En la realidad de nuestro país y en el contexto latinoamericano, no es lo mismo ser mujer blanca y profesional que ser mujer afrodescendiente, lesbiana o trans.

No cabe dudas que las iglesias, especialmente los agentes de pastoral y las teólogas y los teólogos, enfrentamos el inmenso desafío de realizar una lectura e interpretación contextualizada de la Biblia manteniendo intacto el contenido del mensaje que siempre es liberador y transformador de la realidad humana; para ello consideramos importante utilizar las siguientes herramientas:

Ø Leer e interpretar utilizando los recursos de la ciencia. Poner al servicio de la exégesis y de la hermenéutica los recursos científicos y tecnológicos que permitan comprender el texto en su contexto.
Ø Establecer la sospecha hermenéutica. Preguntarnos sobre el contexto, es decir, sobre el escritor sagrado, sobre su audiencia, sobre las formas literarias, sobre la cultura. Podría suceder que el hagiógrafo tenga implícitamente internalizado el modelo opresor.
Ø Leer e interpretar utilizando el “lente” de los Evangelios. Para las cristianas y los cristianos existe una sola forma de comprender la Biblia y es desde la palabra y la obra de Jesucristo.

Bibliografía
HOLAMAN: Diccionario Bíblico Ilustrado. Editores Asociados, 2003.
La Biblia ISHA. La mujer según la Biblia. Sociedades Bíblicas Unidas. Corea, 2010.
WALTON, J.H; MATTHEWS, V.H; CHAVALAS, M.W: Comentario del Contexto Cultural de la Biblia – Antiguo Testamento – El trasfondo cultural de cada pasaje del Antiguo Testamento. Editorial Mundo Hispano, Colombia 2011.

domingo, 28 de agosto de 2016

15º Domingo después de Pentecostés - De monseñores a servidores





15º Domingo después de Pentecostés.
Lc 14,1.7-14


1.    El texto en su contexto

Un día sábado, Jesús fue a comer a casa de un fariseo donde habían sido invitados otros fariseos (versículo 1). Ellos eran observantes estrictos de la Ley de Moisés, lo que nosotros y nosotras llamamos el Antiguo Testamento.

Los versículos 6 al 10 la liturgia los suprime pero son fundamentales para entender el contexto, en ellos, Lucas nos relata la sanación de un hombre enfermo, sanación que Jesús realiza en día sábado, día de reposo donde no se podía trabajar. Los fariseos invitados lo estaban observando pero no pudieron acusarle de nada pues los enfrentó con un ejemplo al que no pudieron replicar (cf Mt 12,11; Lc 13,15).

Estos mismos fariseos, hombres observantes de la Ley, que se consideraban mejores que el resto del pueblo, que vestían ropas ostentosas y llevaban textos bíblicos colgados a sus vestidos estaban sentándose a la mesa para comer (versículo 7). Jesús nuevamente pone otros dos ejemplos, el invitado a la boda que se sienta en los lugares importantes y se le pide que se retire y lo deje libre para quienes estaban reservados (versículos 8-9) y el invitado que se sienta en el último lugar y se le pide que se acerque y ocupe el lugar que tiene reservado más adelante (versículo 10 cf Prov 25.10). La moraleja de estos dos ejemplos el que a sí mismo  se engrandece, será humillado; y el que se humilla,  será engrandecido” (Prov 29,23; Mt 23,12; Lc 18,14).

Finalmente, Jesús arremete contra el dueño de casa. Los invitados a la comida tienen que ser aquellas personas que no pueden retribuir (versículos 12-14 cf Stgo 2,1-4) porque la recompensa será muy distinta a ser invitado en forma retribuitiva por quienes fueron invitados primero.


2.    El texto en nuestro contexto:

¿Cuál es el mensaje del texto de Lucas para nosotros y nosotras hoy?

En primer lugar, las personas están por encima de la Biblia (versículos 6-10) en otro lugar, se pone en boca de Jesús: El día de reposo se hizo para el hombre, y no el hombre para el día de reposo” (Mc 2,27). Los derechos y la dignidad de las personas no pueden quedar subordinados a los mandatos, los decretos, los dogmas y las enseñanzas, no importan si son de una autoridad civil o religiosa.

En segundo lugar, no hay unos más justos que otros, todas las personas somos iguales ante Dios (Hch 10,34), todas las  personas somos justificadas por la gracia  (Rom 3,24) no por nuestras obras, nuestras palabras, nuestras acciones. Todas las personas tenemos el mismo derecho a estar sentadas a la mesa en la Fiesta de la Vida. El acceso al gozo del Reino es un don gratuito de Dios.

En tercer lugar, cuando hagamos algo, hagámoslo por amor y gratuidad no para ser retribuidos y retribuidas. La solidaridad es el distintivo de la comunidad discipular (Hch 2,45; 4,32-37).

¿A quiénes representan los fariseos hoy?

Sin lugar a dudas, representan a la clase dirigente de las Iglesias que utilizan la Biblia para justificar sus acciones; pastores, obispos, presbíteros, diáconos, religiosos y religiosas fundamentalistas que subordinan al ser humano a las enseñanzas y tradiciones religiosas. También a quienes mantienen discursos reformistas, modernos, liberales pero sus acciones demuestran lo contrario: dicen estar a favor de la ordenación de mujeres pero no tienen mujeres ordenadas, dicen ser una iglesia inclusiva pero no celebran matrimonios igualitarios ni ordenan personas gltb. Líderes hipócritas (Mt 23).

¿Quiénes son hoy los pobres y los enfermos?

Sin lugar a dudas las personas empobrecidas, las que están en situación de calle, las que tienen uso problemático de drogas, las desempleadas y subempleadas, las mujeres migrantes especialmente bolivianas, peruanas y paraguayas que residen en nuestro país, las personas afrodescendientes, las trans sin lugar a dudas son las más pobres entre los pobres, las más excluidas entre los excluidos, las más discriminadas entre los discriminados.

 En conclusión, este domingo el Evangelio nos interpela como iglesia ¿quiénes se sientan a nuestra mesa? ¿Quiénes participan de nuestra Eucaristía? ¿quiénes forman parte de nuestras comunidades?; nos interpela como dirigencia eclesial ¿dónde están nuestras prioridades? ¿somos coherentes entre lo que decimos y hacemos? ¿somos capaces de renunciar a las cosas superfluas de nuestro ministerio priorizando aquello que es importante? ¿estamos dispuestos a dejar los lugares de honor para que los ocupen los invitados a la Fiesta (Mt 8,11; Lc 13,29) y ocupar el lugar que nos corresponde como ministros de la Iglesia de Jesucristo (Mt 20,28; Jn 13)?

Necesitamos adecuar nuestras pastorales a la radicalidad del mensaje evangélico, nuestra liturgia a la sencillez evangélica, nuestra vida a la coherencia evangélica. Tengan todos y todas una buena semana + Julio.


sábado, 27 de agosto de 2016

Familias normativas y Familias alternativas





Autor: Julio Vallarino

Introducción

Desde 1995 a 2012 trabajé en diversos programas de abordaje a la violencia de género. La experiencia de atención a personas en situaciones abusivas en el seno de sus grupos de convivencia, me hizo sospechar que la convivencia normativa no necesariamente asegura los derechos humanos y la dignidad de las personas en sus hogares, el crecimiento y el desarrollo digno de sus integrantes. Por lo tanto, comencé a trabajar con las personas participantes en los grupos de ayuda mutua, un nuevo concepto de familia: Familia es quien te quiere bien.

Estas vivencias y otras de mi experiencia personal me impulsaron a elegir el texto de Juan 19,26-27 para una lectura queer, ya que desde una lectura tradicional y desde mi experiencia dentro de una denominación católica, el texto me sugiere a María como nueva Eva, que con su maternidad espiritual recibe a toda la humanidad representada por Juan, el discípulo amado.

Partiendo del supuesto que toda traducción es una interpretación del texto original y éste, una lectura histórico teológica de los acontecimientos utilizo tres versiones bíblicas para la lectura y el análisis del texto, ellas son: la Biblia de Jerusalén (BJ), la Biblia Latinoamericana (BL) y la Biblia Reina Valera (BRV).

Cuando hacemos referencia a una “lectura histórico teológica de los acontecimientos” no estamos afirmando que el escritor sagrado esté mintiendo o inventando, simplemente está haciendo uso de un recurso literario, propio de su época, transmitiendo una verdad desde su experiencia de fe. Tengamos en cuenta que Jesús murió aproximadamente el año 36 dC y el evangelio de Juan se escribió aproximadamente entre los años 95 y 100 dC, habiendo transcurrido casi 60 años entre un hecho y el otro, donde el texto pasó seguramente por tradiciones orales durante varios años, antes de ser puesto por escrito y que también probablemente, el evangelio tal como lo conocemos tuvo versiones anteriores y fuentes a las que seguramente recurrió la comunidad juánica.

A continuación presento las tres versiones de Jn 19,26-27:

Biblia de Jerusalén:
Jesús, viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su madre: “Mujer, ahí tienes a tu hijo”. Después dijo al discípulo: “Ahí tienes a tu madre”. Desde ese momento se la llevó a su casa.

Biblia Latinoamericana:
Jesús al ver a la Madre y junto a ella a su discípulo más querido dijo a su Madre:  “Mujer, ahí tienes a tu hijo”. Después dijo al discípulo: “Ahí tienes a tu madre”. Desde ese momento se la llevó a su casa.

Biblia Reina Valera:
Cuando vio Jesús a su madre y al discípulo a quien él amaba, que estaba presente, dijo a su madre: “Mujer, he ahí tu hijo”. Después dijo al discípulo: “He ahí tu madre. Y desde aquella hora el discípulo la recibió en su casa.

La relectura del texto sugiere algunas preguntas: ¿Qué quiso decir el escritor a la comunidad juanina? ¿Qué quiso decir al resto de la iglesia primitiva? ¿Qué dice hoy a la iglesia actual?


Crítica al texto de Jn 19,26-27

El contexto de este diálogo es el proceso y ejecución de Jesús narrado en los capítulos 18 y 19 del evangelio de Juan.

El género literario del contexto es narrativo. El texto es un diálogo entre Jesús, su madre y el discípulo amado. Cabe destacar que el escritor juanino no es un historiador sino que el carácter de sus escritos es teológico y evangélico por lo tanto, adapta los relatos históricos a sus propósitos (Jn 20,30-31) la intención teológica está priorizada sobre el dato histórico.

El contexto socio cultural enfrentado al texto nos permite realizar algunas conclusiones:

Ø El evangelio escrito por la comunidad juanica, aproximadamente 60 años después del hecho histórico de la muerte de Jesús, pone explícitamente enfrentados a Jesús con su familia y refuerza la tradición marquiana que años antes hacía lo mismo. Probablemente Jesús era un conflicto para sus parientes y desde su propia experiencia afirma: “he venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con su suegra …” (Mc 10,35).

Ø De acuerdo a las normativas socio culturales y religiosas, María, viuda y muerto el primogénito, debió ser recibida por los otros hijos o regresar a su familia paterna, pero en cambio, Jesús rompe con la norma y la confía al discípulo amado con quien no existían vínculos consanguíneos sino afectivos.

Ø El conflicto familiar entre Jesús y sus parientes (Jn 7,5 cf Mc 3,21) resulta evidente al punto que al final de su vida está acompañado por su madre (viuda y fuera de la contención familiar, su tía (mujer de Cleofas y madre de Judas, el sucesor de Santiago el menor, que a su vez fue el sucesor de Pedro en el gobierno de la iglesia de Jerusalén), María Magadalena (aparentemente soltera independiente) y el discípulo amado (también soltero). En el escenario de la ejecución y muerte de Jesús faltaron familiares unidos por los vínculos consanguíneos pero estuvieron presentes aquellos no familiares unidos por los vínculos afectivos.

Desde el análisis intertextual los sinópticos son aún más radicales en dejar en evidencia el conflicto familiar, no señalando a María como madre de Jesús sino como Madre de Santiago el menor y dejando ausente a sus parientes, sólo dan cuenta de las mujeres y los conocidos que estaban  presente. A continuación veamos los textos de los sinópticos utilizando la Biblia de Jerusalén:

Mt 27,55-56
Había allí muchas mujeres mirando desde lejos, aquellas que habían seguido a Jesús desde Galilea para servirle. Entre ellas estaba María Magdalena, María la madre de Santiago y José [también madre de Jesús; cf Mt 13,55] y la madre de los hijos de Zebedeo.

Mc 15,40-41
Había también unas mujeres mirando desde lejos, entre ellas, María Magdalena, María la madre de Santiago y Joset y Salomé que le seguían y le servían cuando estaba en Galilea, y otras muchas que habían subido con él a Jerusalén.

Lc 23,49
Estaban a distancia, viendo estas cosas, todos sus conocidos y las mujeres que lo habían seguido desde Galilea.

¿Dónde estaban los familiares de Jesús? ¿Qué sucedió con ellos? ¿Por qué no estuvieron presentes junto a sus conocidos y las mujeres que le seguían?


Análisis del texto

Jn 16,26-27 presenta en la escena a tres personas: Jesús agonizando (el primogénito de María y de José), María (su madre, probablemente viuda pero con otros hijos según consta en los relatos evangélicos) y el discípulo amado.

Estos dos versículos leídos a la luz de Jn 11,1-35 son clave para comprender por lo menos dos cosas importantes. La primera ¿quién podría ser el discípulo amado?. La segunda ¿qué pretendió Jesús al confiarle su madre al discípulo amado?

Respecto al primer interrogante, el escritor juanino menciona cinco veces en su evangelio al discípulo amado:

“Uno de sus discípulos, el que Jesús amaba estaba a la mesa al lado de Jesús” (13,23)

“Jesús viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su madre: Mujer, ahí tienes a tu hijo” (19,26)

“Echa a correr y llega donde Simón Pedro y donde el otro discípulo a quien Jesús quería y les dice: Se han llevado del sepulcro al Señor y no sabemos donde lo ha puesto” (20,1)

“El discípulo a quien Jesús amaba dice entonces a Pedro: Es el Señor. Cuando Pedro oyó es el Señor se puso el vestido –pues estaba desnudo- y se lanzó al mar” (21,7)

“Pedro se vuelve y ve siguiéndoles detrás, al discípulo a quien Jesús amaba, que además durante la cena se había recostado en su pecho y le había dicho: Señor ¿quién es el que te va a entregar? (21,20).

La tradición cristiana ha identificado al discípulo amado con Juan. Él era probablemente discípulo anteriormente de Juan Bautista, hermano de Santiago, hijo de Zebedeo y Salomé, oriundo de Betsaida en Galilea, pueblo cercano al lago de Genesaret, de familia acomodada pues eran propietarios de, por lo menos un barco de pesca, y su madre apoyaba con sus bienes a Jesús durante su ministerio, su padre era hombre de influencias y conocido del sumo sacerdote (Mt 4,21ss; 27,55-56; Jn 18,10-16). Leídos los versículos anteriores sobre el discípulo amado a la luz de Jn 11,3-35 nos permitiría suponer que en realidad era otro el amado:

“Las hermanas enviaron a decir: Señor aquel a quien tu amas está enfermo” (11,3)

         “Jesús amaba a Marta, a su hermana María y a Lázaro” (11,5)

“Jesús se echó a llorar” (11,35)

Jesús desarrolló un amor especial por uno de sus discípulos. Era tan evidente y tan sabido en la iglesia primitiva que no era necesario nombrarlo. Toda la comunidad lo reconocía como tal aunque tuvieran resistencia a aceptarlo como parece demostrarlo la historia ya que los sinópticos excluyen el término “discípulo amado” de sus relatos y el único que hace referencia explícita es el escritor juánico, que a su vez, entre otras cosas, fue el más resistido para ingresar al canon de los libros sagrados.

Los relatos del discípulo amado leídos a la luz de Jn 11 nos permiten suponer que en realidad no era Juan sino Lázaro quien gozaba de ese status en la comunidad discipular de Jesús y después del acontecimiento de su muerte y resurrección.

Los cuatro evangelios muestran una sensibilidad especial, sin igual, en Jesús hacia las situaciones dolorosas, pero el autor juánico presenta a Jesús llorando la muerte de su amigo (11,35) aquel a quien amaba (11,3). Si bien podría entenderse en el contexto teológico del escritor juánico que al decir “Jesús lloró” hace referencia a que la Palabra (Jn 1,14) lloró, prefiero pensar que es ese instante presenta a Jesús histórico llorando la muerte del amigo amado, expresando el mismo sentimiento que experimentamos nosotros y nosotras frente a la muerte de una persona querida: dolor, impotencia, pérdida, frustración, separación, debilidad …

La resurrección de Lázaro es el séptimo signo de Jesús en el evangelio juánico, el signo se afecta resucitando a quien tanto ama, con quien tenía lazos afectivos muy fuertes al punto de poder confiarle el cuidado de su madre luego que él no estuviera. Este Lázaro integra una familia a quien Jesús amaba (11,5), a quienes el escritor juánico nos da a entender que frecuentaba, una familia fuera de la norma: un hombre soltero conviviendo con dos hermanas solteras. ¿Qué otro discípulo podría estar tan fascinado – enamorado de Jesús como para seguirlo hasta el lugar donde era ejecutado, exponiendo su vida?

Respecto al segundo interrogante, teniendo en cuenta que la familia consanguínea de Jesús estaba enfrentada con él y que sus vínculos afectivos estaban más consolidados con la familia de Betania (Marta, María y Lázaro) y si mantenemos la hipótesis de que el discípulo amado no era Juan sino Lázaro, resulta aceptable el hecho de que Jesús le confiara su madre a su amigo amado. En esta doble entrega: “ahí tienes a tu hijo” – “ahí tienes a tu madre” Jesús establece una relación no normativa entre su madre que no vuelve a la familia consanguínea sino que pasa a vivir a la casa del discípulo amado (Jn 19,17b), que si bien lo separaba el vínculo consanguíneo, lo unía el vínculo del amor recíproco. Esta validación que hace Jesús de construir lazos familiares fuera de la norma es ante testigos (Jn 19,25).


Algunas reflexiones a manera de conclusión

Ø Jesús ignora la familia patriarcal validada y sostenida por las pautas culturales y el sistema religioso, cuestionando ese concepto sostenido hasta el momento como normativo. Entonces ¿por qué no cuestionar el modelo propuesto por las iglesias fundamentalistas?

Ø Jesús valida relaciones construidas con base en el amor. Esto no significa que la familia que es superior o inferior la relación doméstica – familiar normativa, construida sobre la consanguinidad o la norma del contexto. Simplemente es otra forma de relación doméstica – familiar promovida por Jesús para sus dos seres más queridos: su madre y su discípulo amado. Entonces, la iglesia debiera continuar el ejemplo de su Maestro, abriendo las puertas a otras relaciones domésticas no normativas.

Ø A la luz del mensaje de Jesús podríamos cuestionar, poniendo bajo sospecha, nuestro modelo familiar aceptado cultural, social y religiosamente: familia patriarcal, heterosexista y nuclear o ampliada, constituida sobre el matrimonio generando una revisión crítica en cada época. ¿Por qué no aceptar inclusivamente familias monoparentales como opción de la persona adulta, familias ensambladas, familias homosexuales …?

Ø En base a una lectura queer del texto, entendemos que queda validada toda relación doméstica basada en el amor sean las llamadas familias normativas, es decir: nuclear, heterosexual y constituida sobre la base del matrimonio, o las llamadas familias alternativas, es decir monoparentales (una persona adulta, hombre o mujer, heterosexual o GLTB) con hijos e hijas a cargo (naturales o adoptados), ensambladas (parejas heterosexuales u homosexuales, constituidas con hijos e hijas a cargo producto de convivencias anteriores), extendidas (familia nuclear, heterosexual u homosexual, monoparental o ensamblada con convivencia de otros familiares o amistades), uniones libres de hecho (parejas heterosexuales u homosexuales constituidas sin base matrimonial (estables o temporales), convivencias alternativas (parejas que comparten la vida en común de forma alternativa, ejemplo: comparten un proyecto familiar pero no el techo), nuevas modalidades (amigos – amigas o estudiantes o profesionales que comparten el techo, residencias para personas ancianas que comparten relaciones domésticas), dando sentido a aquello de que familia es quien te quiere bien.

Jesús nos transmite la certeza de que sólo el amor valida nuestras experiencias vitales.