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viernes, 4 de febrero de 2011

El libro de los Doce Profetas menores - quinta entrega.

EL LIBRO DE LOS DOCE PROFETAS MENORES / Michael Carden
Traducción MCRP



SEXUALIDAD Y LOS DOCE:
SEMILLA, SUELO Y EL MATRIMONIO ENTRE EL CIELO Y LA TIERRA.


Recuerde el lector lo que dije en mi introducción al Génesis, acerca de la sexualidad en el mundo bíblico. Lo mismo se aplica a los Doce. Como producto de una antigua y extranjera cultura, no sería una sorpresa que el mundo del género y la sexualidad encontrado en los Doce es muy ajeno al particularmente dominante en las culturas occidentales de hoy. Mientras el género occidental y los sistemas de sexualidad están construidos alrededor de una serie de binarios: femenino/masculino, homosexual/heterosexual – los Doce proviene y refleja un mundo en el cual el género y la sexualidad están construidos como un continuo jerárquico. Esta jerarquía está basada en la penetración. Los hombres son los que penetran y están en el tope de la jerarquía. Debajo de ellos, están las mujeres, y más abajo están los eunucos, los hermafroditas y los muchachos. En el último escalón, están los monstruos: hombres penetrados y mujeres que penetran. Los hombres pueden penetrar a cualquiera que se encuentra en niveles inferiores de la jerarquía, sin pérdida de estatus. Así, el sistema de género/sexualidad se solapa con otras jerarquías. Los hombres y esclavos extranjeros podrían ser sospechosos de penetración por hombres y amos de esa nación, sin pérdida de estatus, de aquellos penetrados. La violación masculina podía de esta manera ser empleada conta los prisioneros de guerra, explícitamente para negarles su estatus masculino.

Sin embargo, dentro de esta jerarquía, la sexualidad reproductiva masculina – femenina, era privilegiada. La familia (pero no la familia nuclear) era crucial para el mundo antiguo y la sexualidad reproductiva era entendida en términos agrícolas de semilla y suelo. El hombre siembra la semilla y la mujer es la tierra, en la cual la semilla es transformada y desde la cual es llevada adelante (Delaney 1991: 30-6). Asociada con esta interpretación, está la práctica de endogamia o (patrilineal) matrimonio con parientes próximos. Como observa Carol Delaney, “las mujeres son tierra…campos y las hijas son atendidas, y los frutos de esta tarea deben quedar dentro del grupo (1991: 102) Esta ideología monogenética de procreación, y los correspondientes sistemas endogámicos son un rasgo de las culturas mediterráneas y del Medio Este prehistóricos. Sin embargo, es importante notar que el judaísmo Rabínico se apoya en teorías duogenéticas o trigenéticas de procreación, por las cuales ambos, mujer y hombre e incluso la divinidad, contribuyen a la procreación.

Si las mujeres son como campos, entonces, así como un hombre puede aumentar sus bienes en tierra, así también, con mujeres. La poligamia y el concubinato son un rasgo del mundo antiguo, del cual proviene el Génesis. Mientras factores económicos podrían producir la monogamia para muchos, no hay oprobio en la poligamia. Sin embargo, mientras un hombre podría acumular muchas tierras, un campo puede solo tener un dueño. Las mujeres se deben a un solo hombre, para criar hijos para él. Un hombre no se debe a una única mujer, y es libre para sembrar su semilla dentro o fuera del matrimonio. Sin embargo, debe reconocer los derechos de propiedad de otros hombres sobre sus mujeres. El adulterio es siempre un crimen contra el esposo, no contra la esposa.

Debe destacarse que el mundo de los Doce y los mundos que lo formaron, no comparte las nociones contemporáneas de heterosexual, bisexual, homosexual. El homoerotismo, amor y deseo por el mismo sexo, ciertamente existía, pero era comprendido de forma muy diferente. Para el mundo antiguo, los hombres eran penetradores, y así como se conformaran a este papel, no había vergüenza. La vergüenza y el estigma estaban asociados con el hombre penetrado, mientras la mujer penetradora podría ser considerada especialmente como un monstruo. Los eunucos y hermafroditas eran aceptados, pero subordinados a hombres y mujeres. Las mujeres vírgenes también ocupaban una ambigüedad subordinada similar en la jerarquía. De la misma manera, una ambigüedad particular se refería a los muchachos, que ocupaban un espacio de transición entre el mundo de las mujeres y el de los hombres adultos. El deseo pederástico podía aceptarse, pero producía tensiones por el hecho de que los muchachos eran proto-hombres. La clase y la etnia eran cruciales: un chico esclavo y/o extranjero podía ser un objeto legítimo de deseo sexual y penetración; en la Atenas clásica, el deseo por un chico de la propia clase y etnia podía ser legítimo, con tal de que no hubiera sexo con penetración. [Es esta consideración de la solidaridad étnica / de clase que, creo yo, podía encontrarse detrás de las proscripciones del Levítico en cuanto al sexo anal hombre-hombre (Lev. 18.22; 20.13)]

Mientras las chicas como proto-mujeres eran ya objetos legítimos para la penetración y el deseo, como proto-mujeres eran “valuables” para ser “trocadas por otras” (Delaney 1991: 78) Su valor residía en la integridad de sus vientres, la propiedad de sus padres y, consecuentemente, de sus esposos. Sin embargo, a pesar del valor transaccional de las chicas y la ambigüedad de los chicos, estos son o crecen para ser hombres y sembradores de semilla, de los cuales depende la continuidad de la familia, y así, su estatus dentro de una comunidad sobrepasará el de las chicas.

Estos modelos de sexualidad y género todavía predominan en muchos lugares del Mediterráneo y Medio Oriente hoy en día, pero son extremadamente antiguos. Tales modelos eran compartidos por “paganos” y “comunidades israelita/bíblica”, no en uniformidad estricta, sin sujetos a variaciones históricas, socio-culturales y religiosas. Lo que comparte, sin embargo, son los orígenes en la experiencia agrícola. La tierra, el suelo es femenino, madre, vientre. El cielo es el reino masculino de la lluvia y el rocío y son entendidos como análogos al semen. El cielo, “ouranos” en griego – y como anota Benko, para el mundo antiguo “cielo y tierra se aman uno al otro…y hay intercambio continuo” entre ellos, de la cual “no solo comenzó la vida”, sino que “se renueva continuamente” (Benko 1993: 90) Las antiguas cosmologías cuentan cómo la tierra dio a luz al cielo “para cubrirla en todo lugar y ser una base inconmovible para los dioses” (“Teogonía”, de Hesíodo, citada en Benko 1993: 89) En Atenas, los matrimonios eran dedicados al cielo y la tierra, “Ouranos” y “Gaia”, cuya unión primera era entendida como el prototipo de todos los matrimonios. Sin embargo, los antiguos creían en una catástrofe primordial, que causara la separación de la tierra y el cielo. En la mitología griega, fueron apartados por Kronos, después que Gaia dio a luz a Okeanos, mientras en la mitología sumeria la unidad primera del cielo y la tierra, se rompió por Enlil, el dios del aire. En Egipto, los géneros de la tierra y el cielo son al revés: la tierra es la deidad masculina, Geb y el cielo la femenina, Nut. Ellos también fueron separados en principio, cuando el dios del aire, Shu, “se puso entre ellos y levantó a Nut” (Benko 1993: 88) Benko destaca más adelante que los orígenes paganos del cielo y la tierra, también se encuentran en la literatura bíblica. Consecuentemente, “las cosas que pertenecen a la esfera celestial son usualmente masculinas y las que representan dimensiones terrestres son femeninas…Dios es la figura paterna y también el esposo; Israel, la esposa” (Benko 1993: 90).

Mientras tal imaginería es fundamental para los Doce, está también unida al antiguo ritual del sagrado matrimonio, “hieros gamos”. De acuerdo con Kramer, el “Rito del Sagrado Matrimonio era celebrado alegremente y con regocijo en todo el Antiguo Cercano Oriente durante 2.000 años” (Kramer 1969: 49) Kramer argumenta que se desarrolló en principio en Sume, como un ritual de fertilidad, para asegurar la producción agrícola y la procreación humana. Anota que “una veneración obsesiva de…el campo fértil y el vientre fecundo…está en todas las composiciones literarias sumerias, sus mitos e himnos” (Kramer 1969: 50) Sin embargo, Harman dice que las nociones de sagrado matrimonio son puramente un ritual de fertilidad en todo los contextos. Destaca que los matrimonios sagrados en la India sirven ya sea “para establecer relaciones estructuradas entre una deidad y un grupo de personas” o para “establecer o reafirmar las relaciones entre deidades, como esas relaciones son percibidas por los devotos” (Harman 1989: 364) Benko afirma que, en el mundo greco-romano, mientras el matrimonio sagrado era “sin duda…un ritual de fertilidad…significaba asegurarse una buena cosecha”, también “apuntaba hacia un gran misterio de la unión entre la Tierra y el Cielo”, simbolizando así “la regocijada restauración del cosmos a su estado indiferenciado” (Benko 1993: 68) Así, el sagrado matrimonio representaba “una henosis (hénosis) sacramental…un regreso a la unidad con Dios, estando completamente lleno con lo divino y absorbido por este” (Benko 1993: 69).

Benko argumenta más adelante que estos temas y motivos del matrimonio sagrado se manifiestan de manera sorprendente en el culto a Cibeles, la Gran Madre de Anatolia (Asia Menor), a través de la auto-castración de los devotos masculinos, la orden de Galli, que se dedicaban enteramente a su servicio. Como observa Benko, la castración “cambia a un hombre en una condición que no es “ni macho ni hembra”, así transformándose en “una persona andrógina…regresada a su estado primordial de indiferenciación” (Benko 1993: 78) A través de la castración, los devotos de Galli rendían su masculinidad patriarcal, colocándose en el anillo medio de la jerarquía de género.

Estos temas del matrimonio sagrado, pueden encontrarse en los Doce. Como se anotó antes, Conrad reconoce una confusión entre lo divino y lo humano, de la tierra y el cielo, con la aparición de mensajeros, al final de los Doce. Los mensajeros significan la “presencia localizada de Yavé”, como “el amo de toda la tierra” (Conrad 2000: 87) en el templo de Jerusalén. Los Doce comienza con Oseas, quien, en un papel similar al del Génesis en el Pentateuco, sirve como inroducción a los Doce, anticipando lo que luego se desarrollará.  

[La imagen de la unidad andrógina primigenia entre el cielo y la tierra, se encuentra en el comienzo de la segunda historia de la creación en el Génesis. La creación comienza en los días antes de que Yavé Elohim “enviara lluvia sobre la tierra”. (Gén. 2.6) Solo entonces Yavé Elohim forma la criatura, “adán” de la tierra fecunda (adama) y luego, “todas las bestias salvajes y todas las aves del cielo” (Gén. 2.9) La criatura de la tierra es, en sí misma, tanto en las tradiciones judaicas como en las cristianas, creada como una unidad andrógina de hembra y macho]

Oseas comienza con la fantasía de un matrimonio que ha ido mal (de acuerdo con la perspectiva patriarcal) pero se cierra con una visión ambigua, como se verá, que sirve para borrar la distinción no solo entre el cielo y la tierra, sino también entra masculino y femenino. Que ese matrimonio sagrado puede representar una caída de los binarios de género, se encuentra en el pasaje de Zohar:


“Cuando ellos (lo masculino y lo femenino) se unen, parecen ser un solo cuerpo. De esto, aprendemos: lo masculino por sí mismo es solo como una parte de un cuerpo y también lo femenino. Pero cuando se unen como un todo, entonces aparecen como un cuerpo real… La “matronita” se une con el rey. De esto, resulta un cuerpo. De aquí proviene la bendición de este día”. (Zohar III.296ª)

La referencia a Zohar es un recuerdo de que los temas del sagrado matrimonio recurren en las tradiciones místicas judías. De acuerdo con Weinfeld, el sagrado matrimonio con el árbol sagrado, se encuentra en “el centro del misticismo judío… la literatura de la Cábala da vueltas alrededor de las ideas del “hieros gamos” y el sagrado árbol” (Weinfeld, 1996: 515) El sagrado matrimonio, en la Cábala, se entiende como la unión del Santo (Israel) y la Shekina, lo femenino, aspecto inmanente de lo divino. Weinfeld presenta algunas imágenes provocadoras de la tradición judía: las eróticas en el templo, en relación con la unión divina, que creo podría dar lugar a una perspectiva útil para leer un libro como el de los Doce, en el cual la restauración de la presencia divina en el templo es un objetivo importante.

Weinfeld comienza examinando el tema del sagrado matrimonio en la vida del judío piadoso. Para los judíos ultra-ortodoxos, cada acto religioso debería ser acompañado por la fórmula “Esto se hace por el bien de la unión de Dios y su Shekina” (Weinfeld 1996: 517) El sexo entre esposo y esposa se remienda para la noche del Sabath, porque ese es “el tiempo en que el consorte se une con el rey” (Zohar II.89ª-b) Diciendo el Shema: “Escucha, oh Israel – el Señor es uno”, se realiza la unidad real de Dios, porque entonces la Matrona se adorna, a efectos de entrar en la habitación con su esposo. Todos los números superiores (el Sephirot desde “Hesed” a “Yesod” que son de tipo masculino) se unen con un único deseo de ser “uno”, sin separación. Entonces, el esposo se concentra en su entrada en la habitación para estar solo con ella, para convertirse en “uno”. (Zohar II, 135ª)

Como con la práctica piadosa cotidiana, el templo y sus rituales de sacrificio eran entendidos como teniendo el propósito primario de efectuar la unión con la Shekina y el Santo. Esta unión es incluso llamada el “Santo de los Santos” (Zohar II, 231b) El Santo de los Santos en el templo se entiende como el lecho de la pareja divina, el “lugar de la comunión para el Santo y la Shekina” (Weinfeld 1996: 518) Extraordinario es el retrato de la adoración por el sumo sacerdote en el Santo de los Santos, en Yom Kippur. Entra en el Santo de los Santos a efectos de unificar el santo nombre, para unir al rey con su consorte…En su entrada…oyó la voz de las alas del querubín, siendo elevado para la unión. Cuando las alas se callan, el querubín copula en calma (Weinfeld 1996: 518).


La imagen del querubín copulando procede del Talmud, donde se dice: “Cuando sea que Israel llegue a las fiestas, la cortina (del Santo de los Santos) se removerá y el Querubín se le mostrará. Sus cuerpos estarán enlazadas unos con otros y se les dirigirá así: “¡Miren! Serán amados ante Dios, como el amor entre hombre y mujer” (b. Yoma 54ª).


Incluso cuando estaba corrida la cortina estaba cargada de erotismo. Los palos del Arca de la Alianza detrás de la cortina (ver 1 Reyes 8.8) se apretaban contra ella y “sobresalían como los dos pechos de una mujer, como está dicho: mi amado está sobre mí como una bolsa de mirra que se posara entre mis pechos” (b. Yoma 54ª, citando S. de Sol. 1.13) El templo y sus rituales, entonces, son entendidos como el lugar no meramente de una presencia divina general, sino como el lugar mismo en que el sagrado matrimonio cósmico del Santo y la Shekina tiene lugar.


Visto desde esta luz, entonces, la destrucción del templo es a la vez una ruptura cósmica y erótica. Marca la separación del Santo y la Shekina, que llora amargamente viendo la destrucción de su cámara nupcial y lamenta la pérdida de su esposo. Cuando Israel es exilada y dispersada entre las naciones, también, la Shekina está exilada, vagando sobre la tierra, anhelando ser reunida con el Santo. De esta manera, en la tradición judía, reconstruir el templo no es únicamente un tema de restaurar un lugar de adoración. Significa la restauración del única lugar en el que puede ocurrir la unión cósmica sagrada de la Novia y el Novio, la unión que “trae armonía al universo entero” (Weinfeld 1996: 517) El sexo entre esposo y esposa se recomienda para la noche del Sabath, porque ese es “el tiempo en que la consorte se une con el Rey” (Zohar II.89ª-b) Diciendo el Shema – “Escucha, Oh Israel – el Señor es Uno” – se realiza la unidad real de Dios, porque entonces

“la Matrona se adorna a efectos de entrar en el dormitorio con su esposo. Todos los números superiores (el Sephirot desde Hesed hasta Yesod, que son de tipo masculino), se unen con un único deseo de ser “uno” sin separación. Entonces, su esposo se concentra en su entrada en la cámara para estar solo con ella, para convertirse en “uno”. (Zohar II.135ª)

Así como con la diaria práctica piadosa, también el templo y sus rituales de sacrifico eran entendidos como teniendo el propósito primario de efectuar la unión de la Shekina con el Santo. Esta unión incluso es nombrada el Santo de Santos (Zohar II.231b) El Santo de Santos en el templo es la cámara de la pareja divina, el “lugar de la comunión del Santo y la Shekina” (Weinfeld 1996: 518) Es muy extraordinario el retrato de la adoración del sumo sacerdote en el Santo de Santos, los días del Yom Kippur. Entra “al Santo de Santos a efectos de unificar el nombre santo, para unir al rey con la consorte…A su entrada…oye la voz de las alas del querubín, siendo elevado para la unión. Cuando las alas caen, el querubín copula en calm”. (Weinfeld 1996: 518)
Puede argumentarse que tal fantasía de Novia y Novio y su unión en sagrado matrimonio es demasiado irremediablemente heterosexual para ser a utilidad a las personas “queer”. Mi respuesta sería cuestionar si el sagrado matrimonio está de acuerdo con las nociones contemporáneas de heterosexualidad. Al recordar las observaciones de Benko en cuanto al Galli (para no mencionar las citas de la Zohar mencionadas más arriba), yo argumentaría que el sagrado matrimonio celebra la restauración de la unidad indiferenciada y andrógina del tiempo primordial. El Galli representa la realidad en su propia carne y al hacerlo así, se ubican en el anillo del centro de la antigua jerarquía de género. Como dije al introducir el Génesis, este centro o nivel intermedio de la jerarquía patriarcal, debida a su misma indeterminación, evoca al primer andrógino. Irónicamente, entonces, el sagrado matrimonio, a través de su visión de la primigenia unidad andrógina, puede servir como una crítica de la jerarquía patriarcal existente, incluso inspirando resistencia en la forma del celibato, variante de género y utópicos movimientos homoeróticos y sexuales. Quizás por esta razón, en la visión de Isaías del templo restaurado, se promete a los eunucos un “monumento y un nombre mejor que los hijos e hijas…un nombre duradero que no perecerá…en Mi casa y dentro de Mis paredes” (Isaías 56.5)
 
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Próxima entrega: Leamos a los Doce.




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